Политическое христианство

Теократия часть 2

Опубликовано 28 марта 2010 · Обновлено 29 марта 2010

Глава третья
Социально-психологические особенности теократического государства
§1. Социально-психологический подход к государству
Изложенное выше системное понимание теократического государства адекватно отражает закономерности и общие признаки встречающихся в истории теократических государств. В этом его безусловное достоинство. Но оно по своей сути является позитивистским. Выраженные в системном понятии свойства теократического государства относятся к его внешней стороне. Они характеризуют лишь видимые, поведенческие аспекты религиозно- политических отношений, совершенно не затрагивая их внутреннюю, психическую сторону. Для теократического государства, где жизнь людей определяется религией, т.е. по сути религиозной идеологией, оставление без внимания социально- психологических особенностей религиозно- политических отношений является крайне неосмотрительным. Центральное место в исследовании внутренних свойств теократического государства должно быть отведено анализу религиозной идеологии, а также рассмотрению особенностей индивидуального сознания участников теократических властеотношений. Для решения указанных задач наиболее удачным является социально- психологический метод.
Причинами избрания в исследовании теократического государства социально-психологического метода служат не только соображения познавательной целесообразности, но и доводы практической полезности. По убеждению автора, изучение государства и права должно быть прагматистским. В соответствии с принципами прагматизма, разрабатываемыми философией науки, познание действительности имеет сугубо практическую направленность и средства познания находятся в тесном взаимодействии с его целями. В научном исследовании необходимо оперировать теми методами, которые обеспечивают практическую полезность знаний. Социально-психологический анализ государства позволяет поставить ряд важных научных проблем, которые остаются в тени при использовании других методов познания, способствуя их разрешению на практике. К этим проблемам можно отнести особенности отношений личности, общества и государства, рассматриваемые сквозь призму потребностей, мотиваций и ценностей отдельной личности и социальных групп, проблему государственного сознания, проблему влияния на государственную жизнь идеологии, а также информации в целом и другие важные вопросы существования государства.
Особо следует отметить, что психологические исследования государства и права развивались под непосредственным влиянием российской юридической мысли и являются одним из ценных и оригинальных ее достижений. Начало этой традиции было положено Н.М.Коркуновым, связавшим возникновение государства и права с психическими переживаниями человека, осознающего свою подвластность и необходимость соблюдать определенный порядок общественных отношений. Государство для Коркунова есть «общественный союз», обусловленный «сознанием зависимости от государства»1. Существенно развил исследования в этом направлении Л.Петражицкий, разработав для психологического анализа права и государства необходимую научно- методологическую базу. Однако предметом его рассмотрения были в основном проблемы права, поэтому в области государствоведения ученый не добавил практически ничего нового по сравнению со своим предшественником Н.М.Коркуновым. Государство Л.Петражицкий определяет как «правоотношение, состоящее в обязанностях одних (подвластных) исполнять известные и вообще всякие приказания других (наделенных властью) и терпит известные или вообще всякие воздействия со стороны этих других; обязанности этого содержания закреплены за другими как их права»2. Пристальное внимание «психическим двигателям государственной жизни» уделял Н.Н.Алексеев. «Исторические государства, — писал он, — не строились при помощи холодного, чисто рассудочного расчета, посредством которого инженер строит свою машину. Исторически нам известные государства строились под влиянием глубоких инстинктивных порывов, захватывающих отдельных людей, целые классы и даже нации и культуры… В этом смысле можно сказать, что государство прежде всего продукт эмоциональной жизни, явление эмоциональное»3. Эти проблемы затрагивали также в своих произведениях П.Сорокин, С.Л.Франк и другие мыслители. В наибольшей же степени социально- психологический подход к государству был разработан М.А.Рейснером. Его взгляды объединены в целую теорию, которая и послужит основой дальнейшего социально- психологического исследования теократического государства в частности и государства в общем.
Предваряя социально- психологический анализ государства, нельзя не отметить тот факт, что положения теории М.А.Рейснера нередко грешат логическими несоответствиями. От некоторых посылок, принятых в начале исследования, ученый в последующем отказывается и строит рассуждения вопреки им. Подчас важные предварительные выводы не находят своего дальнейшего развития, а незначительным деталям уделяется незаслуженно большое внимание. Хотя положения теории Рейснера во многом перекликаются с закономерностями, открытыми в рамках юридического и социологического (главным образом марксистского) подходов к государству, тем не менее его учение содержит множество идей, не потерявших ценности и научно-практической перспективы и сегодня. Думается, они должны сыграть решающую роль в установлении социально- психологических закономерностей существования государства. На их переосмыслении и критике и будет сформировано социально- психологическое видение государства в целом, а затем будут описаны внутренние (психологические) особенности теократического государства.
По мнению М.А.Рейснера, государство есть «организованное посредством идеи государства массовое поведение людей…»4. Ключевой момент государства, считал он, составляет идеология, которая организует государственную жизнь. «Определяя… предмет науки о государстве, мы можем в нем отметить три момента. Во-первых, массовую психику людей, как основной источник общественной и государственной идеологии, во-вторых, самую эту идеологию, ее различные виды и типы, ее зависимость от определенных исторических условий, наконец, самое политическое поведение людей, как результат более или менее полного воспроизведения государственных идей в жизни и деятельности человека. С этой точки зрения государство, как социальное явление, — продолжает ученый, — представляется процессом, в котором центральное место принадлежит идеологии»5. «…Идеология, как совокупность идей, принципов, норм и идеалов, подлежащих воплощению в общественной деятельности человека, является постоянным спутником всякой общественной организации и налагает специфическое клеймо на самую их сущность. Проблема права и государства, — заключает М.А.Рейснер, — есть с этой стороны проблема идеологическая, а вместе — и психологическая»6. Таким образом, познание государства сводится к исследованию психических переживаний, составляющих государственную идеологию, и анализу поведения людей, соответствующего этой идеологии.
Понятие государственной идеологии М.А.Рейснер отождествляет с понятием государства, под которым понимались взятые в единстве население, территория и политическая власть. Государственная идеология определяется им как разделяемые массами представления о коллективном единстве (в образе «населения», «нации» или «народа»), подчиняющемся высшей власти в пределах идеальной линии, условно очерчивающей некую земельную площадь. «Разбирая все три так называемые элемента государства — государственную власть, население и территорию, — мы видим, что эти элементы отнюдь не могут почитаться сколько-нибудь конкретными, реальными явлениями, способными лишить само понятие государства его идеологического характера. И если само государство есть не что иное, как организованное посредством идеи государства массовое поведение людей, то и государственная власть, население и территория суть лишь понятия или идеи, при помощи которых организуется политическое поведение»7. Центральное место в государственной идеологии, по мнению М.А.Рейснера, принадлежит политическим взглядам, сконцентрированным вокруг идеи власти. «Для нас государство, — пишет он, — есть процесс воплощения всей политической идеологии, во главе с идеологией власти во всем ее разнообразии и многосторонности. Власть террора и расы, власть экономической необходимости и религиозной идеи — все это для нас моменты идеологии государства, поскольку она специально превращается в политическую или входит в состав специально- политической идеологии. Идея власти — вот стержень государства, на чем бы она ни основывалась. И где есть эта идеология, там есть хотя бы в зародыше и государство»8. В последующем ученый рассматривает, главным образом, политическую сторону государственной идеологии, оставляя в тени другие ее аспекты, по сути отождествляя государственную деятельность с политической, а познание государства с познанием политической идеологии.
Содержание политической идеологии, считал Рейснер, обусловлено исторически и определяется в каждый период времени той социальной группой, которая занимает доминирующее положение в системе разделения общественного труда. Им выделяется монархическая политическая идеология, выступающая результатом духовного творчества крестьянства, аристократическая — умственный продукт городского сословия, и демократическая — идеология буржуазии. В итоге государство предстает как процесс реализации массами (населением) идеалов, принципов и норм, в которых выражается их зависимость от верховной монархической, аристократической или демократической суверенной власти.
Как видно, первоначально М.А.Рейснером выделяются три элемента учения о государстве — массовая психика, порождающая государственную идеологию, собственно государственная идеология и поведение людей, воспроизводящее в жизни эту идеологию. В последующем, все его внимание сосредоточивается лишь на анализе государственной идеологии. Такое решение вполне правомерно, когда в деятельности человека главное место отдается идеологической стороне сознания, а второстепенное — поведению, полностью подчиненному идеологическим установкам. Такой точки зрения и придерживался М.А.Рейснер, утверждая, что «политическое поведение людей есть результат более или менее полного воспроизведения государственных идей в жизни и деятельности человека». Стоит ли и сегодня в социально- психологическом анализе государства отталкиваться от государственной идеологии? Современная социальная психология пришла к выводу о том, что между установками человека и его поведением не существует однолинейной зависимости. Связь «установка — поведение» работает и в противоположном направлении. Идеологическое сознание, связанное с социальным смыслом и социальными целями деятельности человека, может возникать непосредственно в момент ее осуществления или даже после этого, что говорит об обратном процессе: о формировании сознания под воздействием поведения. Объяснение поведения, основывающееся на учете исключительно установок и ценностей личности допускает, говоря языком социальной психологии, «фундаментальную ошибку атрибуции», поскольку принимает во внимание лишь внутренние факторы жизни человека и пренебрегает воздействиями ситуации, которая, возможно, и вынуждает поступать людей именно таким образом. Признавая неоспоримым положение о психической первооснове поведения человека, что в общем и позволяет осуществлять социально- психологический анализ государства, в отношении идеологических установок необходимо сказать, что они не всегда играют в поведении детерминирующую роль. М.А.Рейснер поступает правильно, когда в качестве предмета социально-психологического анализа государства избирает поведение людей, но допускает неточность, устанавливая прямую зависимость поведения, пусть даже и политического, от идеологии. Государство — это система социальных отношений, участники которых — люди — обладают психикой и сознанием; их действия определяются психическими факторами, однако последние не сводятся к идеологии. Следовательно, предметом социально- психологического анализа государства должно выступать поведение людей, но обусловленное, в то же время, как идеологией, так и другими психическими факторами, не находящими свои истоки в идеологических ценностях и установках.
В теории М.А.Рейснера одно из важных мест принадлежит понятию «массы», смысловое содержание которого остается до конца так и не выясненным, поскольку из конструкции теоретика «государство — массовое поведение людей, воспроизводящее общественную и государственную идеологию, вырабатываемую массовой психикой людей», не ясно, о каких массах идет речь. То ли это общество, то ли племя, то ли класс, то ли другая социальная группа. Лишь по общему смыслу учения можно догадаться, что речь идет все-таки об обществе. Автор практически не вводит это понятие в круг рассуждений о государстве. На наш взгляд, в социально- психологическом исследовании государства понятие общества должно быть одним из центральных, поскольку эмпирически государство есть общество. Против этого утверждения, конечно, можно возразить: оно не соответствует действительности, так как исторически общество возникает раньше государства, не совпадают их границы и на протяжении исторического развития. Но социально- психологический анализ государства не ставит целью описать историю возникновения последнего. Его интересуют проблемы современного состояния государственности. А сегодня, пожалуй, не найти ни одного государства без общества и ни одного общества без государства, поэтому тезис об эмпирическом совпадении государства и общества истинен.
Государство — это те же люди и их коллективы, образующие общество, но думающие и действующие по-государственному. Данная познавательная установка позволяет существенно обогатить социально- психологический анализ государства общими выводами социологии и психологии и что важно легитимно использовать их методологию для исследования государства. Руководствуясь соображениями прагматизма, делающего упор на полезности знаний, эту установку, конечно, следует принять, в особенности, если учесть, что в теократическом государстве не существует четкой грани между государством и обществом. В то же время, если знак равенства между государством и обществом можно поставить, исходя из их внешних, эмпирических признаков, то, основываясь на их содержательных характеристиках, заключающихся, при использовании социально- психологического подхода, в потребностях, мотивах, установках, ориентациях, ценностях и других факторах социальной и психической жизни, этого делать нельзя. Смешение государства и общества в содержательном аспекте есть проявление этатистского мышления, которое на практике может оправдывать тоталитаризм.
Положение о единых субъектах государства и общества и различных психике и поведении этих субъектов в государственной и общественной жизни полностью согласуется с постулатами социальной психологии. Каждый человек обладает набором образцов поведения, составляющих социальную роль. Последняя характеризует деятельность человека в различных качествах: отца семейства, члена партии, члена общества, гражданина и т.д. Государство — это результат выполнения людьми определенных социальных ролей. На это в своем учении указывал и М.А.Рейснер, сравнивая поведение в государстве с театральным представлением. » Актер на сцене почерпает идею своей роли из текста пьесы, которую он должен исполнять… И воплощаемый на сцене тип подчиняется совершенно иным законам и правилам поведения, нежели те, которые признает актер в своей частной жизни… Но то же самое наблюдаем мы и везде, где речь идет об общественном организованном поведении людей. Человек, выступающий в качестве предсказателя или жреца, подобно актеру изменяет свое поведение согласно плану и образам, которые рисует ему законодатель. Не только его внешнее поведение, движения и жесты, но и его внутреннее настроение, чувство и воля наперед предопределены рядом подобных предписаний, которые дают в общем не менее определенную роль, чем дает это драматург в своей пьесе. И точно так же государственный деятель, король, министр, солдат, судья или чиновник не только должны производить ряд полезных или целесообразных действий, но и стремиться воплотить в себе идеальный тип, предписанный обычаем или законом»9. Необходимо лишь выяснить, чем характеризуется мышление и поведение людей в государстве, в отличие от общества и других социальных групп.
По мнению М.А.Рейснера, государственная идеология основывается на убеждениях масс о своей подчиненности верховной суверенной власти и организуется в отдельные периоды истории в форме монархических, аристократических и демократических представлений. В основе понятия государственной идеологии, таким образом, лежит понимание юридического позитивизма государства как суверенной власти. Следует ли согласиться с этим?
Использование любых методов познания и выработанных на их основе понятий должно оцениваться в связи с возможностью практического применения знания. Сам М.А.Рейснер заявлял о том, что «методология государственных наук весьма мало отличается от методов и задач других общественных знаний. В основу же и здесь и там полагается то по существу практическое мышление, которым руководится человек в своем общественном и частном поведении»10. Оперирование категориями юридического позитивизма в период создания М.А.Рейснером социально-психологического учения о государстве с научной точки зрения было вполне оправданным. Тем более, что в своих рассуждениях ученый опирался на марксистскую философию, также определяющую государство через власть, чем существенно обогатил юридический подход классовым. В целом, это могло способствовать решению многих теоретических и практических проблем того времени.
В свете сегодняшнего дня, позитивистское понимание государства в науке и на практике имеет меньшую перспективу, чем в начале ХХ века. Об этом убедительно свидетельствуют трагические события истории. На основе юридического позитивизма был создан культ государственной мощи, выступивший питательной средой для фашизма и других антигуманных политических систем. Очень верно о юридическом позитивизме подмечено в одном из учебников по теории права и государства: «В том, что утверждается верховенство государства, вытекающее из его ценности для общества, формируется государственная идеология, конечно, нет ничего плохого. Настоящая опасность возникает тогда, когда на этой базе создаются культ и ценностный абсолютизм государства… Теперь уже на основе богатого и горького исторического опыта мы можем сказать, что там, где поднимается вопрос о ценностном абсолютизме государства, люди утрачивают иммунитет к авторитаризму и тоталитаризму, этим серьезным политическим заболеваниям нашего времени»11. Наиболее перспективными в научном плане и значимыми в сфере политики и государственного управления, думается, следует считать методы гуманистической психологии. Их применение в социально- психологическом анализе государства в качестве определяющего свойства последнего выдвигает предназначенность для обеспечения безопасности. Это свойство очень точно характеризует природу государства, согласуясь с исторической действительностью и положениями многих видных теоретиков государства, а также ориентирует сегодняшнюю социальную практику в позитивное русло. Что же касается власти, как признака государства, то она носит по отношению к безопасности подчиненный характер и нужна для обеспечения последней. Таким образом, государство — это взаимная деятельность людей (общества), потребностями и мотивами которой является обеспечение безопасности.
Безопасность, как основной мотив государственной жизни, изначально исходит не из общества или его части, а от самого человека. В учении М.А.Рейснера источником и носителем государственной идеологии выступают отдельные социальные группы и классы. Это действительно так, если под государственной идеологией понимать идеологию власти, которая реально находится в руках данных групп и классов. Но государство — это, в первую очередь, средство безопасности, а в ней нуждаются все члены общества. В основе общественной безопасности лежит безопасность личная. Мотив безопасности, изначально организующий государственную жизнь, коренится в потребностях человека. Согласно теории гуманистического психолога А.Маслоу, человек обладает определенным набором потребностей, выступающих в качестве основных мотивов его деятельности. Эти потребности находятся в иерархических отношениях: высшее место принадлежит потребности самореализации, ниже нее находятся потребности в уважении, в привязанностях, в безопасности и физиологические потребности. Удовлетворение высших потребностей не может произойти, если не удовлетворены низшие. Государство обеспечивает безопасность людей, что является необходимым условием для их социального и духовно- нравственного развития. Таким образом, в социально- психологическом анализе государства, на наш взгляд, следует избрать индивидуалистический подход.
Такое видение проблемы встречается и у М.А.Рейснера. «Ближе всего к пониманию истинной природы власти, — пишет он, — подошли те ученые, которые искали основы государства в отношениях человека к человеку и образуемом этими соотношениями обществе или, говоря языком Аристотеля — «гражданстве»12. Отсюда можно заключить, что первичным элементом, клеткой государства является человек, воспринявший и воплощающий в своем поведении государственную идеологию, становясь при этом уже гражданином. Но М.А.Рейснер не развивает это положение и использует в дальнейшем марксистскую философию с ее главной идеей о борьбе классов.
Влияние на деятельность государства различных социальных групп и классов, безусловно, имеющее место в реальности, должно объясняться также через призму индивидуального сознания. Принадлежность индивида к различным социальным группам и классам, а в целом — к самой социальной жизни, изменяют первичные, изначальные потребности и цели в безопасности, обуславливающие существование государства. Каким образом и как их сознание меняется, вопрос уже другой. Главное, что социальная психология способна объяснить и это. То, что государство, изначально являясь средством обеспечения личной и общественной безопасности, в последующем начинает служить целям и интересам определенных социальных групп и классов, связано с особенностями социальной жизни. Формирующиеся на основе потребностей индивида установки, как считают социальные психологи, в ходе социальной активности преобразуются и на их основе создаются новые ценности. Социальное поведение не является внутренне замкнутым, оно служит социальным целям, которые не могут обусловливаться потребностями самими по себе. Социальное поведение направлено на общественные ценности и его результаты имеют общественное значение.
Социальные группы и классы — всего лишь коллективы, состоящие из людей у которых в большей степени выражены мотивы и цели к государственно- организованной жизни в обществе. Понятно, что представления различных социальных коллективов о государстве носят вполне определенный социально-политический характер и разнятся между собой. Но это для социально-психологического анализа государства не так важно. Имеет значение то, что в обществе всегда есть группы, в большей мере, чем другие, заинтересованные в утверждении и сохранении государства. Таких групп может быть несколько, а идеи и ценности некоторых из них могут быть антиобщественными и антигуманными. Но всегда в обществе есть группы в наибольшей степени, чем другие, выражающие идеи общественной безопасности и общественного блага. Они должны формировать идеологию и практику государства. По этому поводу М.А.Рейснер писал: «…Население не только не охвачено понятием единой государственной власти, но и далеко не в одинаковой степени проникнуто вообще идеей государства. На самом деле носителями государственной идеологии являются весьма немногочисленные культурные господствующие слои населения, громадная же масса населения на самом деле живет вне государственного сознания… Только весьма медленно и постепенно население государства приучается верить, что оно есть действительно население, связанное с государством, а следовательно, что оно должно и действовать так, как это подобает населению единого государства, а следовательно, подчиняться законам, отбывать повинности, наконец, активно участвовать в том осуществлении политического поведения, которое почитается деятельностью органов государства»13.
Избрание в качестве исходного элемента государства личности имеет важный методологический и практический смысл. Оно соответствует теоретическим основам экзистенциализма и персонализма, находя в них надежное гносеологическое, онтологическое и аксиологическое обоснование. В соответствии с принципами данных философий отправным пунктом познания и объяснения действительности, а также высшим ее смыслом является человеческая личность, выступающая единственным достоверным началом сущего. Вся окружающая реальность, представленная в том числе различными социальными группами, классами, корпорациями, обществом и государством не обладает качествами первичности и является производной от человека. По этому поводу Н.А.Бердяев писал: «Коллективные реальности… не имеют экзистенциального центра, не способны к страданию и радости. Экзистенциальный субъект космоса, общества, нации, государства можно искать лишь в сущем человеке, в качествованиях личности. Универсальное находится в индивидуальном, сверхличное — в личном. Человек — микрокосм и микротеос, в глубине человека совершается мировая история, слагается и разлагается общество. Но происходит экстериоризация микрокосмичности человека, выбрасывание вовне и гипостазирование качеств, объективация реальностей, не имеющих экзистенциального центра. Нет нации, государства, общества как коллективных общих реальностей, стоящих над личностью и превращающих личности в свою часть… Нет универсального вне человеческой личности и над ней, но есть универсальное в ней»14.
Применение «личностного метода» персонализма для социально-психологического анализа государства позволяет каждому члену общества осознать свою сопричастность к государству, увидеть свое место и роль в государственной жизни, способствуя, таким образом, преодолению чувства отчужденности человека от государства, формированию государственного сознания и гражданской позиции. Он ориентирует на политически активный образ жизни, поскольку важным его выводом является то, что каждый человек может влиять на политику государства: ведь в государстве есть и частичка его собственного «я». Персоналистический подход ставит также проблему взаимной ответственности личности и государства, вне зависимости от того, какое место занимает личность в государственных или общественных институтах.
В самом общем виде социально- психологический подход к государству позволяет определить его как особый тип взаимоотношений членов общества, движущими мотивами и целями которых являются личная, а вместе с ней и общественная безопасность.

87. См.: Коркунов Н.М. Русское государственное право. 7-е изд. СПб., 1909. Т.1. С.23-24.
88. Петражицкий Л. Теория права и государства. СПб., 1909. Т.1. С.198-199.
89. Алексеев Н.Н. О гарантийном государстве // Русский народ и государство. М., 1998. С.445-446.
90. Рейснер М.А. Государство. Ч.1. Идеология и метод. 2-е изд. М., 1918. С.XXXIV-XXX.
91. Там же. С.XLI-XLII.
92. Там же. С.IX.
93. Рейснер М.А. Государство. Пособие к лекциям по общему учению о государстве. Ч.1. Культурно-исторические основы. М., 1911. С.14.
94. Рейснер М.А. Государство. Ч.1. Идеология и метод. С.XLII.
95. Рейснер М.А. Государство. Пособие к лекциям по общему учению о государстве. Ч.1. Культурно-исторические основы. С.10.
96. Рейснер М.А. Государство. Ч.1. Идеология и метод. С.1.
97. Теория государства и права: Учебник для вузов / Под ред. проф. Г.Н.Манова. М., 1995. С.48-49.
98. Рейснер М.А. Государство. Ч.1. Идеология и метод. С.XIV.
99. Рейснер М.А. Государство. Пособие к лекциям по общему учению о государстве. Ч.1. Культурноисторические основы. С.15.
100. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С.228.
§2. Социально-психологический анализ теократического государства
Как говорилось ранее, воздействие на характер религиозно- политических отношений теократического государства оказывает религиозная идеология, представляющая собой мощный комплекс социально- нормативного регулирования. По этому поводу М.А.Рейснер писал: «Теократия… — это все-таки самая крепкая идеология, самая устойчивая…»1. Теократическое государство — разновидность идеократии, т.е. системы власти, основанной на реализации определенной идеологии. Религиозная идеология многоохватна. Она объемлет собой природу, космос, общество, а также внутренний мир самого человека. Описание свойств теократического государства следует начинать с характеристики космологических компонентов религиозной идеологии, поскольку космологические представления оказывают значительное влияние на устройство и функционирование теократической власти и их анализ помогает объяснить многие стороны жизни политического боговластия.
Космоцентризм теократии
С точки зрения религиозного сознания, все уровни бытия, как земного, так и небесного, теоцентричны, иерархичны, подчинены законам космической гармонии и целесообразности. И если божественное бытие отвечает ценностным императивам религиозного мировоззрения, то земная жизнь далека от подобного совершенства. Общественные отношения в политическом боговластии стремятся уподобить космическим, чтобы достичь таким образом их соответствия божественному мироустройству. Исследователь властных структур Ближнего Востока И.Л.Фадеева отмечала: «Возникновение мусульманского государства сопровождалось внедрением в массовое сознание понятия о необходимости повиновения воле в силу космического миропорядка»2. Теократия представляет собой попытку направить общественную жизнь в русло единого космосоциального порядка путем подчинения социальных и межличностных отношений природно- космическим законам и ритмам вселенной. Характеризуя идеологию эпохи средневековья, на которую приходится пик расцвета теократических государств, С.С.Аверинцев также подчеркивал ее космологизм. Мир в то время, утверждает автор, рассматривался «как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности»3. Космосоциальная связь выступает важным звеном системы теократических властеотношений. Она придает высший, трансцендентный характер теократическому правлению, возвышая до предельной степени значимость авторитета власти.
Космический характер теократических связей выражается в различных символах и обрядах. Один из распространенных ритуалов, подчеркивающих космоцентричность теократической власти, — возведение на царство. Практически во всех раннеклассовых государствах церемониал интронизации понимался как неотъемлемая часть единого космогонического процесса. В древней Индии при возведении на престол правитель поднимал руку, инсценируя подъем оси мира, а в момент помазания он держал вытянутыми вверх уже две руки, символизируя космическую ось. Престол теократического лидера становился таким образом центром Земли и вселенной. Считалось, что коронование божественного ставленника является не только результатом влияния космического ритма, подчинением ему, но имеет и обратное действие — обновление космоса. «…Король становится ответственным за стабильность, благосостояние и плодоношение всей вселенной. Это значит, что космическое обновление начинает совпадать теперь не только с космическими ритмами, но и с ритмами людей и исторических событий»4.
Космологические мотивы теократических властеотношений раннеклассовых государств ярко отражены в сохранившихся до наших дней памятниках архитектуры. Грандиозные, даже по современным представлениям, древние храмы, башни, пирамиды и стелы олицетворяли иерархию космических связей, выступая вещественно- образными проекциями богочеловеческих отношений. Одно из главных назначений данных архитектурных комплексов — поддержание общественного порядка, соответствующего представлениям о вселенской гармонии. Недавние исследования австралийского ученого Р.Бьювэла по проблеме строительства древнеегипетских пирамид показали, что расположение трех гигантских пирамид в Гизе в точности соответствует расположению трех звезд Пояса Ориона. По мнению ученого, район Мемфисского некрополя рассматривался древними египтянами как земное отражение участка звездного неба созвездия Ориона5. А если к тому же учесть, что Нил напоминал собой Млечный Путь и именовался у египтян не иначе как «звездной рекой», то становятся понятными многие космологические мифы, символы и культы Древнеегипетского и других теократических государств.
Космоцентризм теократического государства не является плодом оторванного от жизни идеалистического религиозного сознания. Он имеет под собой объективные основания. В период перехода от присваивающей экономики к производящей, когда стали образовываться первые раннеклассовые земледельческие государства, у людей возникла необходимость в более глубоких знаниях явлений окружающей среды. Во многом для этого были воздвигнуты гигантские сооружения, позволявшие осуществлять наблюдения за различными природными стихиями, приспосабливаясь к ним или адекватно реагируя на их угрожающие последствия. Сохранившиеся до наших дней в различных частях света монументальные произведения эпохи первых государств имели в свое время практическое значение, выполняя, главным образом, функцию вспомогательных средств исследования явлений окружающей среды. Их космический символизм связан, таким образом, с вполне земными потребностями, а именно: с обеспечением новых экономических условий жизни людей. Космологические компоненты современной теократической государственности, несущие важную ценностно- смысловую нагрузку, являются наследием прошлых времен.
Переход от присваивающей экономики к производящей обусловил не только космоцентрический характер государственности раннеклассовых обществ, но и само возникновение теократических государств. На основе познанных закономерностей природных циклов в раннеземледельческих обществах были выработаны нормативные образцы и правила социальной, политической и трудовой деятельности. Они облекались в религиозно- правовую форму и выражались в виде мифов, культов, обрядов, фиксировались в форме агрокалендарей. Вся жизнь раннеклассовых государств определялась религиозно- правовой системой социального регулирования. В сельском хозяйстве, как отмечают ученые, «неукоснительное соблюдение агрокалендарей становится основой всей производственной, общественной, да и личной жизни членов раннеземледельческой общины»6. В государственном управлении циклические природные изменения определяли особенности отправления верховной власти. Смена правителей теократических государств представлялась закономерным результатом смены власти богов, которая, в свою очередь, отождествлялась с естественными ритмами чередования времен года.
Религиозно-правовое регулирование способствовало возвышению жречества, монополизировавшего знания природного мироустройства. Жрецы стали выполнять функции поддержания социального порядка и приведения его в соответствие с циклическими изменениями природы, а храмы превратились в организационно- хозяйственные, распределительные, информационные и религиозные центры7. Исследователи культуры майя установили, что жреческое сословие контролировало всю государственную жизнь. «Жрецы, — пишет В.И.Гуляев, — указывали время выступления военных отрядов и купеческих караванов. Они следили за сроками всех работ, в особенности земледельческих и совершали обряды, связанные с рождением, посвящением, женитьбой и смертью жителей»8.
Процесс возникновение государства и права сложен. Он обусловливается множеством факторов, среди которых не последнее место принадлежит религиозным. Анализ теократического государства позволяет наиболее точно выявить и оценить роль религии и церкви в формировании политико- властных структур. Сам факт существования теократии предельно ясно показывает, что у государства и права имеется и духовно- нравственное, религиозное предназначение. Их должны заботить не только вопросы экономической и социально- политической жизни, но и проблемы обеспечения прав личности в области религии и утверждение в обществе этических образцов поведения, содержащихся в религиозных вероучениях.
Характерные для теократии социальные связи определяются во многом и особым отношением религиозной идеологии к историческому процессу. Теистическое видение истории телеологично. При таком взгляде направленность всемирного хода событий предзадана богом. Бог является началом и концом вселенской истории. К нему устремлено движение природного, культурно- социального и личностного универсумов. Однако достижение людьми царства божьего, с точки зрения религиозного мировоззрения, не является абсолютно гарантированным. Человек, будучи существом духовным, обладающим свободой воли, вправе определять жизненные пути самостоятельно. Его выбор может расходиться с божественным замыслом. Сопротивление всеобщему стремлению к небесному царству оказывают и действующие в материальном мире стихии хаоса и распада, которые разлагающе влияют на человека, имеющего, кроме духовной, и телесную сущность. Силы божественной гармонии и согласующееся с божественной волей поведение личности, с одной стороны, и противостоящие им стихии распада и несоответствующее божественной воле поведение личности, с другой стороны, приобретают в теократии онтологический статус добра и зла. История переживается религиозным сознанием как арена не прекращающейся во времени борьбы добра и зла. Оценка социально- экономических, политических, духовных и иных процессов не на основе их соответствия реалиям меняющейся жизни, а сквозь призму представлений об извечном противостоянии в обществе божественных и демонических сил притупляет ощущение времени, создает иллюзию внеисторичности теократии. Установившиеся в таком обществе образцы мышления и поведения, механизмы социального контроля, вследствие признаваемой за ними абсолютной значимости, сохраняются длительное время. Неизменность социальных связей, соответствующих религиозным образцам, гарантирует в теократии, с точки зрения религиозной идеологии, торжество сил добра и олицетворяет победу человека над хаосом.
Неприятие динамических процессов эмпирической действительности, обусловленных во многом, с позиции религии, проявлением в земной жизни стихий хаоса, неизбежно сопряжено с желанием утвердить новый, а точнее забытый старый, отвечающий божественной гармонии, порядок. Теократическая структура социальных связей бросает вызов привычному образу жизни людей, адекватно отвечающему внешним условиям социальной среды. Теократия пытается прервать кажущиеся ей «порочным кругом» эволюционные изменения в обществе и восстановить свои «утраченные вечные истины». Установление теократической власти, отрицающей ранее существовавшие социальные связи и институты, может сопровождаться крайним радикализмом и революционностью. Навязываемые религиозно- политической властью нормы настолько сильно расходятся с принятыми в обществе стандартами мышления и поведения, что буквально взрывают реформируемую социокультурную среду. Достаточно вспомнить глубину и масштаб последствий таких исторических событий, как реформа Эхнатона в Древнем Египте, Моисейская теократия в Израиле, «Папская революция» в Западной Европе, Шиитская революция в Иране, чтобы убедиться в кардинальности и новизне теократических преобразований.
Радикализм теократического сознания стимулируется также религиозной эсхатологией. Исход истории, познаваемый не на основе рациональных доводов, а при помощи веры, должен завершиться прекращением времени и установлением царства божьего. Теократия воспринимает «конец света» активно, направляя социальные взаимодействия на реализацию религиозно- правовых предписаний. Только в царстве божьем, в соответствии с теистической парадигмой, прекратятся несовершенства мира и найдет разрешение проблема человеческого спасения.
Как любое другое общественно-историческое событие, возникновение теократических государств имеет под собой объективные экономические, политические, социально- психологические и этнорелигиозные причины. Стечение необходимых для кардинального переустройства общества обстоятельств, соединенное с благоприятствующими тому субъективными, случайностными факторами может способствовать образованию теократических обществ в любое время. Теократия — не исторический реликт и анахронизм. Она — явление современного этапа человеческого развития и потенциальная возможность будущих структур социальных взаимодействий.
Иерархизм теократических властеотношений
Соответствующая космологическим представлениям вселенская иерархия бытия, отражается в теократическом государстве в форме отношений строгой субординации как между индивидами, так и между социальными группами: кастами, варнами, профессиональными корпорациями и т.д. Социальная стратификация обусловливает кастовость теократического общества. Религиозные догматы, закрепляя кастовый строй, обосновывают это божественной справедливостью, которая, с точки зрения религиозного сознания, заключается в исполнении представителем каждой группы долга, определяемого его социальным положением. Пирамидальная структура социальных связей являлась неотъемлемым атрибутом государств Древнего Востока, доколумбовой Америки, феодальной Европы. На принципах жесткой иерархии построена организация власти современных теократий — Саудовской Аравии, Ирана и др. Наивысшее место в иерархической структуре теократического государства принадлежит лицам, которые, с позиций религии, выполняют функции, аналогичные божественным. Верхние этажи социальной стратификации в политическом боговластии занимают его лидеры: воплощенные в людей боги, пророки, военно- религиозные вожди, духовно- политические главы государств, религиозные авторитеты.
Иерархия, как принцип организации религиозных, в том числе и религиозно- политических структур, в той или иной степени проявляется во всех теократических государствах. Иерархизм религиозного мировосприятия обусловливает, в первую очередь, характер устройства религиозных структур: церквей, деноминаций, сект и т.д. В Кодексе Канонического Права Римской католической церкви закреплено: «Основополагающим принципом, имеющим силу в области церковной власти, является принцип иерархии»9. Иерархическая упорядоченность теократического государства отражается в его нормативно-ценностной системе. С точки зрения религиозного мировосприятия, главенствующее место в космосоциальном универсуме принадлежит божественному абсолюту. Бог объединяет разрозненные элементы эмпирической реальности, давая им истинное бытие. При таком понимании связей между структурами вселенского целого человек мыслится его элементарной частицей. Данный аспект теистической парадигмы приобретает в теократии доминирующее значение, оставляя в тени иные комплексы взаимоотношений бога и человека. Оторванное от общерелигиозного смысла одностороннее видение космосоциальной упорядоченности логически приводит к приоритету публичного над частным, коллективного над индивидуальным, государственного над личностным. В большей степени в теократических государствах защищены права коллективов, государства, чем права и свободы личности. Человек может рассчитывать на обеспечение своих интересов лишь в том случае, когда он выступает в качестве представителя какой-либо группы: религиозной, кастовой, профессиональной и т.д. Доминирование в теократии интересов государства, стремящегося любыми способами упрочить и распространить свою власть в обществе, свидетельствует об этатистском типе теократической модели власти. Основополагающие принципы этатизма — государственный интерес, забота государства о самосохранении и увеличении собственной мощи10, являются одними из приоритетных направлений деятельности теократического государства.
Централизм и «беспограничность» теократической власти
Теоцентризм в религиозном мировосприятии коррелирует в теократии с централизацией государственной власти. Жизнь в политическом боговластии «замыкается» на его лидере. Он — центр и цель общественного организма. Теократический лидер может быть одновременно верховным жрецом, военачальником, судьей и правителем. В силу занимаемого положения личные качества главы теократического государства могут превозноситься до божественной высоты. Обожествление власти правителя — неизменный признак теократии, узел ее социальных связей. Решения божественных наместников или их заместителей наделяются высшим смыслом и выполняются практически беспрекословно. Так, принимаемые Римским папой политические решения, имеют в Ватикане высшую юридическую силу и подлежат неукоснительному исполнению всеми организациями, должностными лицами и гражданами. Это относится и к его религиозным полномочиям. В соответствии с каноном 331 Кодекса Канонического Права он является «главой Коллегии Епископов, Наместником Христа и Пастырем всей Церкви на сей земле; поэтому в силу своего служения он пользуется в Церкви верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью, которую он всегда может свободно осуществлять»11. Ординарность папской власти означает ее неприкосновенность, обусловленную божественным характером. Верховенство подчеркивает ее высшую силу по отношению к другим властям. Признак полноты власти указывает на то, что она достаточна для выполнения своей главной цели — спасения человеческих душ, а также и на компетенцию, включающую в себя вопросы религиозного, организационного и управленческого свойства. Непосредственность власти Папы определяется, во-первых, ее прямым действием, не нуждающимся в каком-либо посредничестве, во-вторых, возможностью верующих обращаться непосредственно к Папе, минуя соответствующего епископа. Вселенскость папской власти характеризуется ее распространением на всех католиков мира12.
Распространение теократической власти не только по политическим, но и по религиозным критериям — существенный фактор ее устойчивости и стабильности. Из данного свойства теократической власти вытекает еще одно следствие: если политическая власть теократического государства охватывает его территорию, то религиозное влияние не ограничивается пространственной обособленностью государства. Применительно к этому можно говорить о таком признаке теократического государства как «беспограничность». Данное свойство теократической власти логически вытекает из концепции суверенитета бога, в соответствии с которой абсолютная божественная власть для выполнения божественных функций делегируется теократическому государству. Одной из главных целей религиозной деятельности последнего является обращение людей в истинную веру и установление строгого религиозно- правового порядка. Теократическое государство начинает действовать в «земном мире» с позиций носителя абсолютной политической и религиозной власти. О «беспограничности» теократии можно вести речь лишь в теоретическом смысле слова. На практике она, конечно же, ограничена суверенитетом других государств. Однако желание осуществить теократический идеал вселенского государства верующих без национальных границ иногда получает реальное воплощение в действительности, что следует рассматривать как грубое нарушение норм международного права. Теократические ценности могут потенциально провоцировать вмешательства во внутренние дела государств, а также военные интервенции и террористические акты в отношении независимых субъектов международной политики. Это еще раз подтверждает исходный тезис об аномичности теократической идеи и возможности возникновения на этой почве деформаций политического и правового сознания.
Считается, что теократическая власть, санкционированная самим богом, обладает особым божественным даром — благодатью (харизмой), именуемой в некоторых случаях царственностью. Законным теократическим правителем во многих государствах древности мог считаться лишь тот, кто имел царственность. Она, как правило, не связывалась конкретно с носителем власти, а принадлежала царскому роду (Египет) или городу (Месопотамия) и как исключение — личности. Сегодня отголоски древнего представления находят свое отражение в порядке замещения поста главы государства Ирана. Правом на власть обладают лишь потомки одного из праведных халифов — Али, так как с точки зрения шиизма — господствующей религии Ирана, власть над мусульманской общиной сохраняется в роду Али, который получил ее от самого пророка Мухаммеда, зятем которого он являлся.
Вследствие особой важности функций, выполняемых главой теократического государства, к нему предъявляются повышенные требования. Особо тщательный подход к кандидатуре религиозно-политического лидера прослеживается во многих теократических учениях. Теократические идеологи самое пристальное внимание обращали на его умственные, морально-психологические и физические качества. Ал-Маварди, например, считал, что халиф должен обладать благоразумием, высокой нравственной репутацией, познаниями в области теологии, неповрежденными органами слуха, зрения, речи, здоровым телом, смелостью и бесстрашием для защиты ислама и ведения войны против неверных13. В русской политической мысли вопрос о личных качествах правителя был впервые поставлен именно в связи с осознанием глубинных религиозных корней политической власти. По мнению Иосифа Волоцкого, рассматривающего государственную власть как божественное установление, высокое предназначение власти может реализоваться лишь в том случае, если ее носитель способен обуздать личные страсти, направив деятельность всего государства на достижение общего блага. Он считал, что не может являться Божьим слугой царь, страдающий такими пороками, как неверие, хула, гнев, сребролюбие, лукавство, гордость14.
При формировании властных структур современных теократических государств учитываются многие стороны личности кандидатов. В политическом боговластии практически исключена возможность занятия высших должностей неподготовленными и необразованными людьми, поскольку эти должности, как правило, формируются из авторитетных представителей духовенства, что предполагает наличие у кандидатов высоких профессиональных качеств. В соответствии с Конституцией Ирана все ключевые посты в государстве должны занимать факихи — знатоки мусульманского права. Чтобы стать факихом, нужно обладать многими достоинствами, среди которых: глубокое знание норм ислама, высокий духовный и интеллектуальный уровень, ведение благочестивого образа жизни, воздержанность, безупречная нравственная репутация и др.15 К кандидату на пост лидера Иранского государства предъявляются Конституционные требования компетентности в деле вынесения фетв (официальных суждений) по различным вопросам мусульманского государственного права, справедливости, набожности, правильности мировоззрения16.
Homo teokratikus
Характеристика теократического государства не может обойтись без рассмотрения особенностей индивидуального сознания участников религиозно- политических отношений. Прежде чем реализоваться в поведенческих актах, религиозные идеологические модели должны быть осознаны человеком, стать частью его внутренней, психической жизни. Воздействуя на волю и сознание человека, добиваясь от него должного поведения, религиозно- правовые предписания, по сути, создают особого человека — Homo teokratikus (человека теократического). Homo teokratikus — это психологический тип личности, усвоившей и реализующей на практике поведенческие образцы, нормы и ценности теократического общества. Жизнедеятельность человека теократического не только соответствует образцам религиозно-правовой регламентации, но и является необходимой основой существования политического боговластия. Homo teokratikus выступает результатом и гарантом теократической структуры отношений. Причем, это самая реальная и прочная основа теократии. Восприняв теократические образцы взаимодействия как единственно истинные, теократический человек на протяжении всей своей жизни стремится к установлению в общении именно таких типов поведения. В теократическом государстве может кардинальным образом измениться его политическая и правовая системы, могут подвергнуться качественным преобразованиям форма правления и политический режим, что государство, собственно, уже и не будет теократическим. Однако, если при этом не изменится сознание людей, населяющих данное государство, их теократическое мышление, то говорить о трансформации теократического государства в какое-либо другое, по крайней мере, преждевременно. Теократический тип личности — вот, что лежит в основе религиозно- политических властеотношений.
Идея анализа социально-психологического портрета типичного представителя какого-либо политического сообщества не нова. Уже Платон при характеристике форм правления использовал описание людских характеров, соответствующих, по его мнению, каждому из видов государства. Это позволяло мыслителю глубоко проникнуть в ткань политической жизни и вскрыть внутренние, психологические причины перерождения форм полисного устройства. Попытка психолого- правового анализа системы теократических межличностных связей на уровне индивидуального сознания ее участников, а точнее на уровне индивидуального религиозно- правового сознания, также имеет большую познавательную ценность и способствует полному и точному исследованию свойств теократического государства.
Психическое состояние Homo teokratikus характеризуется четким представлением о смысле и целях социальной деятельности. Он претендует в жизни на достижение конечной, наивысшей цели — стать совершенным и в своем совершенстве приблизиться к богу. Вследствие этого мотивация теократического человека обладает особыми качествами. Стимулами для него являются не материальные блага, заключающиеся в стяжании богатства, достижении социального престижа и власти, а ценности духовной жизни. Удовлетворение желаний, обусловленных «приземленными» мотивами, которые не освящены религиозными потребностями, считается для Homo teokratikus предосудительным. В надежде получить награды на пути внутреннего совершенствования теократический человек способен совершать поступки в ущерб интересам личной материальной выгоды. Это качество как нельзя лучше отвечает проводимой в теократическом государстве политике приоритета публичных интересов над частными, пренебрежения к правам человека ради призрачных, утопических целей.
Признание за собой высшего предназначения соседствует в душе теократического человека с чувством собственного превосходства над людьми, не принадлежащим к политическому боговластию. На этой основе в сознании Homo teokratikus формируется предубеждение к представителям иных вероучений, которое дополнительно подкрепляется религиозной установкой, постулирующей разделение людей на «своих» — единоверцев, обладателей истинного божественного знания, и «чужих» — людей, не исповедующих таких взглядов. По отношению к иноверцам Homo teokratikus проявляет антипатию и ненависть, доходящие в крайних формах до степени насилия. Для многих теократических государств характерно применение суровых санкций к нарушителям норм религии. Как наказание здесь могут применяться меры физического воздействия. Не случайно эпоха средневековья, ознаменовавшаяся расцветом теократий и непрерывными религиозными войнами с еретиками и иноверцами, «славится» бесчеловечным отношением к вероотступникам, а родившийся в ту пору инквизиционный процесс в наше время стал нарицательным понятием.
Особенно строго в теократическом государстве наказываются лица, совершившие преступления против веры и лидеров религиозно- политической власти. Отмечая жесткость уголовных санкций в теократии, И.Блюнчли писал: «В человеческой справедливости здесь проявляется гнев божий, свободное движение индивидуального духа осуждается как безбожное дело»17. Во многих мусульманских государствах до сегодняшнего дня существуют телесные наказания в виде побивания камнями, отсечения рук, ударов палками. Поддержание теократического правопорядка на основе страха является самым вопиющим извращением религиозной идеи. Культивируемый здесь страх перед религиозно- политической властью создает у людей авторитарный тип веры, поддерживаемой не свободным духовным выбором, а мыслью о неминуемом наказании за отступления от божественных норм. Это в конечном итоге приводит к формированию авторитарного типа теократической личности.
Проблемы взаимоотношений членов политического боговластия с представителями социумов, не придерживающихся аналогичных религиозных взглядов, возникают также вследствие закрытости теократии. Развитие теократической личности происходит в условиях тотального господства религиозной идеологии, дефицита и искажения информации об окружающем социокультурном пространстве. В результате неполноценного познания мира и предвзятости суждений у Homo teokratikus складывается упрощенный, стереотипизированный образ действительности. Сознание теократической личности консервативно и не приемлет, расходящийся с его предубеждениями, иной взгляд на мир. Homo teokratikus — догматик, лишенный возможности проявить заложенные внутри него способности самоактуализации, творческого личностного роста. Изменить создавшиеся под воздействием религиозной доктрины образы окружающей реальности практически невозможно, как невозможно изменить теократические модели социальных связей. Аксиома религиозного сознания: священное неприкосновенно и не подлежит изменению. В то же время стереотипы теократического сознания выполняют по отношению к политическому боговластию стабилизирующие функции. Они поддерживают идентификацию личности с политическим боговластием и сохраняют устойчивость теократических связей.
Реализация религиозных предписаний, как уже было отмечено ранее, опирается как на сознательные, так и на бессознательные структуры личности. Полное подчинение внутренней и внешней жизни людей божественной воле представляет одно из главных условий религиозной веры. В Библии, например, Бог Израиля требует: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими»18. В Коране говорится: «О люди! Поклоняйтесь вашему Господу, который сотворил вас и тех, кто был до вас, — может быть, вы будете богобоязненны!»19 По точному определению П.Тиллиха, вера — это «состояние предельной заинтересованности, центрированный акт личности»20. Сознание Homo teokratikus во многом иррационально. Окружающая действительность осознается им не столько при помощи логического мышления, сколько в форме дорационального мифического сопереживания. На мифах построена буквально вся система общественных отношений теократического государства. Теократические взаимодействия конституируются на мифах о божественной предопределенности исторического развития, начинающегося и заканчивающегося в боге, о божественном суверенитете, о возможности земного рая, о человеческом грехопадении и неминуемом божественном суде по завершении времен. Мифы настолько сильно вживаются в повседневный быт теократического государства, что грани между реальным и вымышленным стираются. Последнее особенно заметно в именах и официальных титулах теократических лидеров. Например, Далай-лама именуется Святейшим владыкой, Милостивым величием, Владыкой речи, Исполненным мудрости, Океаном мудрости. Официальный титул Римского папы — епископ Римский, викарий Иисуса Христа, наследник князя апостолов, патриарх Запада, раб рабов Божиих. Легкая восприимчивость и, где-то, даже потребность в мифах теократического человека широко используется теократической властью. Мифотворчество становится одним из орудий осуществления государственной политики. Создание представлений о непогрешимости правящей элиты, о ее радении исключительно о благе народа, об отсутствии альтернатив политическому боговластию и т.п. укрепляют веру в правительство и существующий религиозно-правовой порядок. Устойчивость теократии, ее способность, как отмечал М.Рейснер, «отрыва от действительности и существования до последней возможной минуты»21 обусловлены, подчас, именно апеллированием власти к иррациональным чувствам людей. Правительство может не проявлять особой заботы о социально-экономическом и политическом благополучии в государстве и при этом, тем не менее, успешно осуществлять функцию руководства населением, поскольку его авторитет будет поддерживаться единственно на иррациональном чувстве веры теократического человека.

101. Рейснер М.А. Идеологии Востока. Очерки Восточной теократии. М.-Л., 1927. С.21.
102. Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке: Средневековье и новое время. М., 1993. С.38.
103. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975. С.268.
104. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С.49-50.
105. См. об этом: Бьювэл Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. Созвездие Ориона и фараоны Египта. М., 1996. С.126.
106. Теория государства и права. Ч.1. Теория государства / Под ред. А.Б.Венгерова. М.: Юристъ, 1995. Т.I. С.60.
107. Там же. С.22.
108. Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М., 1972. С.256.
109. Юркович И. Указ. соч. М., 1995. С.58.
110. См. об этом: Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания (домарксистский период). М., 1989. С.114-115.
111. Юркович И. Указ. соч. С.59.
112. Там же. С.6.
113. Петрушевский И.П. Указ соч. С.150.
114. Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России XI-XX вв. М., 1995. С.54.
115. См. об этом: Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. 2-е изд., испр. и доп. М., 1985. С.16.
116. Млечин Л. Власть ислама в теории и на практике // Новое время. 1995. №28. С.36.
117. Блюнчли И. Общее государственное право. М., 1866. Т.1. Вып.2. С.259.
118. Библия. Втор. 6; 5.
119. Коран. Сура 2. Кор. 21.
120. Тиллих П. Указ. соч. С.135.
121. Рейснер М.А. Указ. соч. С.21.
Глава четвертая
Теократические тенденции современной государственности
§1. Теократизация за рубежом
Теократическое государство представляет собой совокупность теократических структур и институтов, интегрированных в систему государственной власти. При наличии в государстве религиозно- правовой регламентации, определяющей основные сферы жизнедеятельности общества, и политического лидерства религиозных авторитетов его следует признать теократическим. Но данными признаками теократическое государство не исчерпывается. Теократичность государственной власти определяется также характером отношений государства и церкви, политических партий и религиозных организаций, духовных учреждений и школ. В отдельных государствах религиозно-правовое регулирование не является фактором, определяющим политическую жизнь, но иные теократические институты присутствуют. Данные государства нельзя назвать теократическими, но можно именовать как государства с теократическими тенденциями. Анализ их государственно- правового устройства, на наш взгляд, также является важным1.
Причины существования государств с теократическими тенденциями двоякого рода. С одной стороны, государства с теократическими тенденциями являются результатом эволюции теократических государств в светские. В результате исторического развития эти государства постепенно отходят от религиозно- политических принципов организации власти и движутся в общем русле секуляризации общества. К ним относятся Израиль, Индия, Таиланд, Непал и некоторые другие. С другой стороны, в современном мире наметилась и обратная тенденция, заключающаяся в теократизации политико-правовых отношений. К государствам с прогрессирующими теократическими тенденциями принадлежат Пакистан, Марокко, ряд бывших республик Советского Союза, в том числе и Россия.
Государства с теократическими тенденциями характеризуются прежде всего сосуществованием и тесным взаимодействием светских правовых институтов и системы религиозного права. Последняя, как правило, органично интегрирована в единую ткань правовых связей и выполняет важные социальные функции, проявляя при этом высокую устойчивость и приспособляемость развития. Религиозно- правовые предписания занимают в целом подчиненное положение к светским нормам, но в отдельных сферах социальных отношений имеют перед ними преимущество. Значимость религии и религиозного права в государствах с теократическими тенденциями выражается в том, что источником и критерием обоснованности норм светского права здесь могут выступать религиозные ценности. Например, в Пакистане был создан Совет исламской идеологии, определяющий соответствие законодательных актов исламским принципам. Особое, зачастую конкурирующее взаимодействие двух нормативных систем проявляется также и в различных вариантах компромисса между ними, при котором в государстве по религиозным мотивам может отсутствовать Конституция (Израиль) или в Основном законе говорится о приверженности следования нормам светского государства, но на практике последовательное отделения церкви от государства и религии от политики не проводится (Индия).
Прежде всего, религиозно-правовые нормы регулируют отношения личного статуса. Исследователи, анализируя политико-правовое устройство стран Азии и Африки, подчеркивают, что правовой статус личности в этих государствах устанавливается не только нормами государственного права, отраслевого законодательства и судебной практики, но и предписаниями религиозного и обычного права, регулирующего здесь сравнительно широкий круг общественных отношений: «Принадлежность лица к религии или к этнической группе, общине является основой его персонального статуса»2.
Отношения личного статуса включают вопросы семьи, брака, принадлежности к религии и наследования имущества. Например, в Индии до настоящего времени большое значение придается закрепленной индусским правом системе каст. Принадлежность к определенной касте определяет моральный, религиозный и отчасти правовой статус индуса. Как отмечают ученые, в представлении верующих касты в Индии «занимают несравненно более значительное место, чем все политические институты вместе взятые»3. На основе норм индусского права в 1955 году в Индии был разработан и принят Закон о браке индусов, предусматривавший, в отличие от светского законодательства, полигамный брак, меньший брачный возраст и запрет на развод без согласия супруга.
Религиозно-правовая регламентация общественных отношений сохраняет большое значение в мусульманских государствах. Свыше 40 стран закрепили ислам в качестве государственной религии. Во многих исламских государствах, имеющих Основной закон, высшая юридическая сила признается тем не менее за Кораном. Параллельно с нормами светского права здесь действуют положения шариата. Сфера их распространения различна. Как правило, она охватывает отношения личного статуса, но может и выходить за эти рамки, включая гражданские, административные и уголовные отношения. Последнее характерно для стран Аравийского полуострова и Пакистана, где Конституционные поправки 1980 года закрепили в светском законодательстве Пакистана такие традиционно мусульманские институты, как религиозные налоги — закят и ушр, телесные наказания в виде публичной порки, отсечения кисти руки, избиения камнями, обязательную молитву для государственных служащих и пост. За несоблюдение этих правил предусмотрена юридическая ответственность.
На обеспечение реализации религиозно-правовых предписаний направлена деятельность специально создаваемых в государствах с теократическими тенденциями религиозно-правовых органов контроля и правоохраны. В подавляющем большинстве случаев их деятельность полностью или частично субсидируется государством. В Израиле такие функции выполняются религиозными судами (раввинским, мусульманским, христианским, друзским), религиозными советами и специальными учреждениями, содержащимися на пожертвования верующих. Юрисдикция раввинских судов распространяется на споры, касающиеся личного статуса членов еврейской общины. К их ведению относятся вопросы принятия иудаистской веры, бракоразводные дела, контроль за соблюдением запрета на работу государственных и общественных организаций, предприятий транспорта и сферы обслуживания в дни религиозных праздников и субботу, а также функции регистрации и финансирования религиозных учреждений и содержание системы религиозных школ. Религиозные советы действуют при муниципалитетах и поселковых советах. Они решают вопросы финансирования синагог, осуществляют контроль за деятельностью похоронных обществ, следят за выполнением кашрута — религиозного ритуала убийства животных в скотобойнях и на предприятиях питания.
Контролировать соблюдение религиозных предписаний в государствах с теократическими тенденциями могут специально создаваемые органы полиции. Так, во многих мусульманских государствах действует особая религиозная полиция — мутава, которая следит за сегрегацией населения в общественных местах, за ношением традиционной одежды, за перерывами в работе предприятий торговли в часы молитвы и т.д.
Теократическая модель общественно-политического устройства суверенным обладателем власти предполагает верховное божество, делегирующее прерогативы правления на Земле особо предназначенным к тому лицам, которые удостаиваются прижизненно или посмертно титула «бога», «сына бога», «божественного преемника». Следуя данной традиции, Конституция Пакистана, в русле мусульманской концепции власти закрепила «вселенский» суверенитет за Аллахом, а за народом — «земной», неполный и производный от первого. Он передается государству, представленному единовластным правителем. Хотя Основной закон таких стран, как Тунис, Марокко, Египет, провозглашает народный суверенитет и разделение властей, но использование в качестве главных жизненных принципов (в том числе и в политике) догм ислама, не знающих народовластия и парламентского представительства, превращает эти статьи в фикцию.
К числу теократических элементов государственности следует отнести особенности организации и функционирования высших органов государственной власти. Характерные для теократических государств абсолютизация власти, этатизм, централизация политического управления проявляются в государствах с теократическими тенденциями в виде практически бесконтрольного распоряжения их лидерами всей полнотой властных полномочий, без заметного противодействия со стороны органов представительства и со стороны других субъектов политической системы. Монархи Таиланда, Марокко, Малайзии и ряда других стран имеют право принимать нормативно-правовые акты, противоречащие Основным законам своих государств. Созданные в таких государствах представительные органы власти лишь внешне напоминают парламенты, поскольку их решения носят совещательный характер. К тому же монарх на законных основаниях вправе распустить парламент, либо наложить на его решение вето. Правительство, если оно в соответствии с нормами права и ответственно перед парламентом, тем не менее полностью зависит от главы государства, так как принимаемые парламентом решения, в том числе и о недоверии правительству должны быть одобрены монархом. В последнем случае исключение составляет лишь Марокко. Теократический дух власти проявляется и в наличии бессрочных должностей глав государств с теократическими тенденциями, причем не только монархических, но и республиканских. Подобная практика существует в Индонезии, Тунисе, Малави.
Концентрация значительных полномочий в руках политических лидеров характерна и для азиатских республик бывшего Советского Союза, в том числе и для некоторых республик Российской Федерации. Безусловно, централизация власти определяется объективными потребностями внутригосударственной интеграции, необходимостью создать эффективный хозяйственный комплекс и политико-правовой механизм. Однако не последнее место в данной ситуации принадлежит культурно- конфессиональным особенностям соответствующего региона и национальной традиции. Обожествление власти очень ощутимо в восточных странах ближнего зарубежья России, например, в Туркменистане и Киргизии. Официальная идеология, искусственно поддерживая харизму светского лидера, пытается возродить традиционные образы теократии. Возникший после крушения коммунистической доктрины мировоззренческий вакуум заполняется во многих бывших социалистических республиках и странах религиозной идеологией. Показательна в этом отношении ситуация, сложившаяся в Чечне, руководство которой предпринимает попытку создания исламского государства. Здесь возродились традиционные мусульманские институты — шариатские суды, разрешающие дела на основе норм шариата, духовные училища и школы. Принимаемые в республике нормативно- правовые акты проходят предварительный анализ на их соответствие догматам ислама.
Теократические тенденции современной государственности проявляются в характере взаимоотношений государства и церкви. Сегодня одна из главных ролей в политической жизни стран Латинской Америки принадлежит католической церкви. Под ее влиянием находится не только политическая система, но формируются национальная культура и характер народов континента4. Обладая солидными денежными ресурсами, церковь имеет собственные книгоиздательства, газеты, журналы, теле- и радиостанции. В Аргентине, Панаме, Бразилии она содержит за свой счет сеть образовательных учреждений, дополнительно организовывая проведения занятий по религии в государственных школах. Брак, заключаемый в церкви с выполнением некоторых обязательных требований, приравнивается в данных странах к гражданскому. Доходы церкви в Аргентине освобождены от налогообложения. А в Бразилии священнослужители, за исключением членов религиозных орденов, могут находиться на государственной службе.
В современном Таиланде буддийская церковь (сангха) считается залогом стабильного и гармоничного существования общества. Она принимает участие в реализации ряда государственных программ, направленных главным образом на развитие школьного и внешкольного образования и укрепление национального самосознания тайского общества путем распространения буддийской доктрины. Иерархические подразделения буддийского духовенства существуют даже в армии и на флоте. Административная структура сангхи напоминает организацию государственного аппарата. Церковные органы действуют параллельно с государственными на всех уровнях власти. Главный орган сангхи — Высший совет, возглавляемый верховным патриархом имеет 4 церковных департамента: административный, образования, пропаганды и общественных работ. Ему подчиняются низовые структуры сангхи, а также система религиозных судов: верховный, апелляционный, суды первой инстанции, районные суды. Ежегодный бюджет сангхи определяется министром образования, а тайские монахи получают от государства заработную плату.
Прочно укоренившиеся в народном сознании религиозные институты служат цементирующими основами национального единения и консолидации. Важное положение восточно-православной церкви в общественной сфере отразили конституции Болгарии и Греции, католической — конституции Ирландии, Панамы и Боливии. Государственным покровительством и поддержкой пользуются Евангелические лютеранские Церкви в Исландии и Дании, англиканская — в Англии. В Индии, утверждают исследователи, «покровительство религии в форме регулирования отношений между общинами и даже исправление недостатков в функционировании религиозных учреждений нередко рассматриваются как долг индийского государства, как необходимая сфера его деятельности»5. Конституция Панамы гласит, что католическая религия — «религия большинства панамцев», отправление культов, исповедание другой веры допускаются в пределах уважения к христианской морали и общественного порядка. Основной закон Боливии предусматривает государственную поддержку римско- католической апостольской религии при гарантированной возможности проповедования другой веры, а президент наделен правом осуществлять государственную опеку над духовными организациями, в том числе, назначать на должности церковных иерархов, выдвигать кандидатуры архиепископов и епископов.
Значимость религии в государствах с теократическими тенденциями выражается в существовании специальных государственных органов, призванных координировать взаимоотношения власти и церкви. К ним относятся различные религиозные министерства и ведомства. В Израиле — это Министерство по делам религий, в Таиланде религиозными вопросами занимается несколько государственных учреждений: департамент по делам религии, канцелярия при Министерстве образования, департаменты местной администрации, департамент общественного благосостояния при Министерстве внутренних дел, департамент медицинской службы при Министерстве здравоохранения, Министерство юстиции.
Теократизация общественных отношений проявляется не только в деятельности государственного аппарата и сближении государства и церкви. Она обусловливает верховенство религиозных ценностей практически во всех институтах политической системы. Для более последовательного религиозно-правового регламентирования социальной жизни в государствах с теократическими тенденциями создаются специальные органы контроля за нормотворческой деятельностью, определяющие соответствие принимаемых актов канонам веры. В Пакистане, например, данную функцию выполняют Совет исламской идеологии и Федеральный суд шариата. Религиозная догматика определяет функционирование органов представительства, партий, общественных движений и молодежных организаций. Для государств с теократическими тенденциями характерно наличие общественно- политических объединений, преследующих религиозные цели. В Израиле это партия ШАС (Движение хранителей Торы), в Таиланде — Молодежная буддийская ассоциация Таиланда, находящаяся под непосредственным патронажем короля и являющаяся самой многочисленной организацией молодежи. Во многих мусульманских странах создание нерелигиозно-ориентированных общественных объединений вообще запрещено. Например, в Алжире и Египте условием легализации партии считается утверждение последней исламских ценностей. Влияние религиозных организаций на внутриполитическую жизнь в государствах с теократическими тенденциями значительно. Они участвуют в выборах, имеют своих представителей в парламенте и правительстве. Их общественная деятельность по распространению религиозных взглядов может поощряться и субсидироваться государством.
Реализуя в политической сфере предписания религии, государства с теократическими тенденциями часто таким образом нарушают права человека. Запрет на изменение вероисповедания (Ливан, Непал), непредоставление женщинам права на участие в управлении делами государства (Кувейт, ОАЭ, Бахрейн) противоречат общепризнанным принципам и нормам международного права. Существующие в государствах теократические тенденции могут негативно сказываться на функционировании политической системы общества. Как элементы национальной культуры и традиции теократические институты должны существовать, но обязательно с учетом общепризнанных международных стандартов в области прав человека, не нарушая естественные права на жизнь, честь, достоинство, неприкосновенность личности, свободу вероисповеданий. Реализующиеся на практике неправовые способы судебного разбирательства, телесные наказания, ограничения прав и свобод по религиозному признаку не способствуют полноценному межнациональному общению государств. Эти изъяны правовой системы современных государств следует устранять. В то же время при создании норм международного законодательства также необходимо принимать в расчет национально- культурную и социально- историческую специфику государств. Процесс гармонизации внутреннего права теократических государств и государств с теократическими тенденциями с международным должен иметь двустороннюю направленность.

122. См. об этом: Салыгин Е.Н. Теократические тенденции современной государственности // Общественные науки и современность. 1996. №5.
123. Конституционное право развивающихся стран. Общество, власть, личность. М., 1990. С.253.
124. Зубов А.Б. Ливан, Индия, Таиланд: опыт политико-культурного сопоставления форм восприятия представительной демократии // Политическая культура стран ислама. М., 1981. Вып.1. С.212.
125. См.: Политические системы стран Латинской Америки. М., 1982. С.44.
126. Клюев Б.И. Секуляризация в Индии // Народы Азии и Африки. 1983. №2. С.31-32.
2. Россия и теократия
Проблема теократизации государства является актуальной и для современной России. Примерно на протяжении полуторатысячелетия идеалом церковно- государственных отношений в православии считался принцип симфонии, предполагающий сотрудничество церкви и государства в деле достижения Царства Божьего. Данные представления о взаимодействии светской и духовной власти родились в Византии, где после обращения императора Константина в христианство была предпринята попытка создания православного государства. Образно, симфония выражается в виде соотношения души и тела: как человек представляет собой неразрывное единство духовного и телесного, так и государство должно представлять религиозно-политическую целостность. Имея перед собой общую священную миссию, светская и духовная власть, тем не менее, выполняют ее, оставаясь в пределах собственной области ведения. Государство, используя внешние средства социального управления, обязуется осуществлять в политике принципы христианской морали, покровительствовать православной вере, оберегать ценности православного вероучения и культа, защищать внешние формы религиозной жизни: храмы, монастыри и принадлежащую религиозным общинам собственность, а также берет на себя функцию санкционирования и обеспечения реализации норм церковного права. Эти обязанности можно назвать священными, так как, выполняя их, государство, с точки зрения православия, преображается, превращаясь из орудия насилия в инструмент реализации истины и добра. Церкви же, при симфоническом устройстве, следует заниматься, главным образом, внутренним преобразованием мира путем осуществления функций богослужения и учительства, наполняя политику государства религиозно-нравственным содержанием.
Впервые законодательное закрепление принцип симфонии получил в шестой новелле Юстиниана, где был сформулирован следующим образом: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах… Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода…»1. Симфония является одной из моделей теократических властеотношений. Это утверждение расходится с общепринятым в православной философии и богословии мнением, что теократическое устройство внутренне чуждо православной вере и характеризует в христианстве лишь некоторые исторические формы католицизма. Однако симфоническая модель отношений имеет признаки, которые с достаточной долей уверенности позволяют сделать данное умозаключение. При симфонии стирается четкая грань между государством и церковью: они сливаются в единое образование — церковное государство, конечной целью которого является достижение божественного царства. Государство, стремящееся воплотить в жизнь религиозные идеалы, берущее на себя выполнение внешних религиозных функций и признающее юридически равную силу за церковным и светским правом, является теократическим. Таковым и было Византийское государство.
В отличие от Византии, Россия никогда не была теократическим государством. Лишь в отдельные исторические периоды духовная иерархия добивалась кратковременного политического лидерства, при котором, однако, особое положение духовенства не доходило до политического господства и примата церковного права перед светским. В чистом виде симфония не реализовывалась не только в России, но и в самой Византии. Здесь фактически существовал цезаропапизм, при котором политическое руководство присваивало себе полномочия внутрицерковного управления, подчиняя церковную иерархию своей власти. В то же время, симфония очень долго служила для церкви ориентиром во взаимоотношениях с высшей политической властью. Само государство в период средневековья было также не прочь реализовать византийские принципы правления в Московском царстве, что, в конечном итоге, не могло не сказаться на формировании определенных теократических традиций российской государственности. Но в целом теократическая модель властеотношений была в России скорее предметом интереса теоретических размышлений, а не практических действий. Идея политического боговластия, принимая различные образы, выражалась в работах философов, богословов, в социальных утопиях, легендах и сказаниях. Россию с момента принятия ею христианства вплоть до 1917 года можно назвать государством с теократическими тенденциями.
Наиболее ярко теократическая идея обнаружила себя в период средневековья — в доктрине «Москва — третий Рим», в Расколе, а также на рубеже конца ХIХ — начала ХХ столетий — в работах В.С.Соловьева и ряда мыслителей, придерживавшихся в философии принципа всеединства. Возникновение теократической идеологии в период средневековья было вызвано созданием единого централизованного Московского государства. Образовавшемуся на основе отдельных княжеств государству требовалась идея, способная объединить удельные земли под эгидой набиравшей военно-политическую мощь Москвы. Идейно-теоретические поиски того времени вылились в доктрину псковского монаха Филофея «Москва — третий Рим». Господствовавшее в период средневековья религиозное мировоззрение не могло создать иной идеологии, кроме религиозной. Возникновение теократической концепции было обусловлено также и тем, что носителем знания и всей передовой культуры являлась церковь. Национальная идеология средневековой России была одновременно церковной идеологией. Она создавалась в монастырях, которые были, по выражению В.В.Зеньковского, «средоточием духовной жизни древней России», постоянно напоминая людям «о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром, мир же должен быть очищен и освящен, чтобы в преображении, стать Царством Божиим»2. Одним из главных внешних факторов, сыгравших решающую роль в формировании данной доктрины, было падение Византийской империи от турок. Оно по времени совпало с созданием Русского централизованного государства и повлияло на утверждение теократических основ возрождавшейся российской государственности.
В своих основных чертах доктрина Филофея воспроизводила выработанный в Византии теократический идеал христианского государства. Она обосновывала статус Московского царства, как единственно истинного христианского государства, в жизни которого в полной мере должны были воплотиться каноны православной веры. В этой идее отчетливо проявились все компоненты христианского теократического мировоззрения: хилиазм — в виде образа последнего исторического и выходящего за пределы истории (сверхисторического) Московского государства, олицетворявшего «царство Христово», эсхатологизм — завершение исторического процесса в третьем Риме («а четвертому Риму не бывать»), мессианизм, связанный с мыслью об избранном русском народе, объединенным Москвой. Начиная с этого времени мессианство становится неотъемлемым элементом русского национального сознания. В работе «Душа России» Н.А.Бердяев писал: «С давних времен было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия — особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России. Идет это от старой идеи Москвы как Третьего Рима, через славянофильство — к Достоевскому, Владимиру Соловьеву и к современным неославянофилам»3.
Теократические тенденции средневекового Российского государства выразились в обожествлении царской власти. Именно в этот период впервые на Руси совершается обряд помазания царя на царство. Власть государя приобретает сакральный характер. Политическое правление мыслится как служение высшим целям, «как милость Бога по отношению к слабым людям, по своим грехам и преступлениям не могущим нести на себе безгосударственные формы жизни»4. В подтверждение высокого статуса государственной власти великий князь меняет титул и становится царем. Это начинает означать, что он, имеющий божественное предназначение, уже не первый среди равных, а единственный, самодержец. Производный характер слова царь от латинского цезарь (кесарь) придавал авторитет и легитимность новому государственному строю, подчеркивал преемственность и однопорядковость царской власти Московского князя и власти императоров Рима и Византии. В это же время рождаются легенды о якобы имевшем место в действительности факте передачи императором Византии Владимиру Мономаху царского венца и регалий и о дальнейшем их переходе в руки великих московских князей. Таким образом подчеркивалась непрерывность и легитимность самодержавной власти в истории Киевской, Удельной и Московской Руси. В подтверждение подобного мнения устанавливается генеологическая связь московских князей через Рюрика с римскими императорами.
На теократизацию централизованного Московского государства оказало влияние учение игумена Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого, положившего начало направлению мысли, названному стяжательством. Как отмечают исследователи, творчество Иосифа «оказало большое влияние не только на формирование учений о государстве и праве, но и непосредственно на процесс строительства русской государственности»5. Можно встретить и более определенную оценку творчества Волоцкого. «…В русской истории роль Иосифа Волоцкого однозначна: ему принадлежит стройная система теократического абсолютизма, православной теократии, которую называют теорией власти московских государей… Два главных элемента лежат в основе системы московского теократического абсолютизма: обожествление государя и отношения между духовной и светской властью»6. Стяжатели обосновывали экономическое могущество церкви, основывающееся на крупной земельной собственности монастырей. Эта собственность, по их мнению, должна использоваться на выполнение социальных функций церкви: помощь бедным, содержание монахов, строительство церквей и т.д. Иосиф Волоцкий выступал также за преследование государством еретиков и считал вероотступничество государственным преступлением. В теократическом духе Иосиф интерпретировал предназначение царской власти. Последняя, по его мнению, должна служить своему божественному предназначению — реализации в мире царства божьего.
Теоретическое оформление теократическая идея получила в трудах патриарха Никона, выступившего с теократической концепцией власти7. Рассуждения Никона шли вразрез как со считавшимся идеальным для православия симфоническим принципом гармонии и партнерского взаимосотрудничества государства и церкви, так и с установившейся в Византии, а затем получившей развитие и в России, традиции главенства царя в церкви.
Свою позицию патриарх аргументировал, ссылаясь на содержание Священного писания. Основываясь на примерах Библейской истории, он утверждал о примате церковной власти над светской: «священство от Бога, а от священства цари получают помазание на царство… Где есть какое-либо слово Христа, что царь имеет власть над Церковью.»8. В свою очередь, священники получают власть от благодати Святого Духа. Превосходство церковной иерархии над светской обусловлено тем, что духовенство выполняет более значительные функции, чем мирская власть. «Царю поручены тела, но священникам души людей. Царь отпускает денежные долги, а священник грехи. Один принуждает, другой утешает. Один воюет с врагами, другой — с началами и правителями тьмы века сего. Поэтому и священство много выше царства», — заключает Никон9. Соотношение церковной и государственной власти он наглядно демонстрирует в образах Солнца и Луны. Солнце, как источник света, олицетворяет в человеке его душу, а в обществе — епископскую власть. Луна, заимствующая свет от Солнца, отождествляется в человеке с его телом и в социальной сфере — с царской властью.
Никон осуждал царя за назначение и смещение епископов, созыв Соборов и вмешательство во внутрицерковные дела, считая, что на это должна быть обязательна санкция представителя церковного клира. Царь — всего лишь один из членов церкви, который должен являть образец благочестия и смирения. За нарушение Божественного закона его, как вероотступника, можно даже отлучить от церкви. Большое недовольство вызывала у патриарха секуляризация церковного имущества. Важнейшая забота царя — это защита церкви, «ибо владение царя, как пишет патриарх, — никогда не может быть прочно утверждено и быть благоденственным, когда не установлено твердо положение его матери — Церкви Божией…»10. Ради защиты епископата и духовенства Никон призывает царя вести войну против врагов православной веры.
Следует признать, что последний тезис Никоновской программы в течение длительного периода был актуален для царской России и вполне созвучен и нашему времени. Не кроются ли за обращениями духовных лиц усилить активность государственного контроля за появившимися недавно в России различными религиозными объединениями и сектами теократические мотивы? Выдвигаемое в качестве аргументации подобной позиции стремление остановить морально-психическое разложении людей, в первую очередь молодежи, попавших под влияние т.н. тоталитарных сект, может также иметь под собой желание представителей традиционных вероисповеданий силами государственной власти устранить новоявленных конфессиональных конкурентов.
Теократизм Никоновской концепции власти заключался не только в учении о примате священства перед царством, но и в его замысле подчинить общественную жизнь нормам религии. Церковный закон, по мнению патриарха, для государства неприкосновенен, поскольку имеет высшую юридическую силу по сравнению со светским правом. Государственное законодательство должно соответствовать церковным канонам. В случае их несоответствия, закону не следует повиноваться.
Тесно связана с теократической идеей также церковная реформа Никона и последовавший за ней Раскол. Принимая за основу церковной реформы концепцию «Москва — третий Рим», патриарх попытался привести русские церковные обряды и тексты в соответствие с византийскими. Устранение культовых разногласий между русской и греческой церквями, по его мнению, должно было открыть дорогу превращению русской церкви во вселенскую, а русскому государству — в православную империю. Однако изменение традиционных обрядов вызвало в обществе совершенно противоположную реакцию: оно раскололось. Раскольники, не отказываясь от идеи «Москва — третий Рим», тем не менее не желали сближения, пусть и внешнего, с греческой церковью, поскольку та, на их взгляд, после заключения Флорентийской унии и падения Константинополя потеряла право считаться вселенской. Единственно правоверной, считали они, является русская церковь и только ей принадлежит ведущая роль в созидании «третьего Рима».
Теократическая идея, таким образом, лежала в основе раскола, ставшего реакцией разочарования в способности русского правительства и церкви создать истинную теократию. Связь Раскола с концепцией «Москва — третий Рим» подчеркивалась в литературе неоднократно. А.В.Карташов и В.В.Зеньковский напрямую связали движение старообрядчества с идеологией «третьего Рима». «Для Православия, — писал В.В.Зеньковский, — остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, — и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное соотношение мистического существа церкви и ее исторического бытия… Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, — и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом…»11.
Спустя полтора столетия после деятельности патриарха Никона теократические взгляды вновь оживут в рассуждениях митрополита Филарета (Дроздова), а еще через полвека выльются в философскую концепцию «свободной теократии» Владимира Соловьева. В духе принципа симфонии митрополит Филарет выводит царскую власть в христианском государстве от небесного царя — Иисуса Христа. Передача власти, по его мнению, состоялась в момент видения императором Константином Иисуса Христа, когда Христос вручил ему знамя с надписью «Сим побеждай». «…Высшее начало царствования сокрыто в Боге, хотя и открывается посредством земного закона престолонаследия, по воле главы царственного рода», — утверждал митрополит12. В государстве, население которого христиане, считал Филарет, должна быть царская власть, освященная религией. Монархическое правление — священная обязанность, выполнение которой завершается установлением Царства Божьего. Власть царя — «есть орудие и проявление власти Царя Небесного»13. Она побуждает монарха к добродетельному и совершенному правлению, а подданных — к безусловному повиновению и благоговению перед ним. Филарет призывал вернуться к временам «старинного построения государства», когда высшая политическая власть действовала на «основании благословления и закона Божия».
Грандиозный утопический проект «свободной теократии» строил Владимир Соловьев. Теократия, по мнению философа, должна была оживить веру, восстановить в мире истину и любовь, обеспечить свободу и полноту бытия. Цель боговластия — рождение нового духовного человека и воссоединение его с богом в образе богочеловека. Ее достижение виделось Соловьеву двояким путем: 1) при помощи личного нравственного совершенствования, позволяющего преодолеть эгоизм, неверие и отчужденность человека; 2) посредством улучшения общественных отношений и устранения социального зла и разобщенности мира. Оба направления тесно связаны между собой, так как Соловьев считал, что общество является дополненной (расширенной) личностью, а личность — сжатым, сосредоточенным обществом. Теократия, таким образом, виделась философу в качестве заключительной стадии всеобъемлющего внутреннего и внешнего нравственного преображения жизни, в котором сходятся все совершенные устремления человеческой индивидуальности и коллективности. Она — воплощение всеединства.
К теократии, считал философ, стремится как общество, так и природа. Их совместная эволюция проходит пять этапов: царство минералов, царство растений, царство животных, царство человека и царство божье. Каждая стадия «богоматериального» процесса выступает основой последующих превращений. Появление человека природного на земле было подготовлено всеми природными процессами, к Богочеловеку развивается вся история человечества14. Предпосылки и условия осуществления царства божьего проглядывают в закономерностях природного и социального развития. В неорганическом мире — это сила тяготения, образующая из вселенной единое целое, а также законы теплоты, света и электричества, способствующие взаимопроникновению элементов мира, преодолению их отдельности. В человеческом обществе идея мирового единства высвечивается еще яснее и отчетливее. Абсолютное всеединство образуется здесь не внешним законом, а сознательным внутренним движением, основой которого являются этические принципы. Исторический процесс демонстрирует последовательное взаимосближение людей в семье, в области экономики, политики и на высшей ступени бытия — в сфере духа. Уже в религиях индусов, греков и евреев проводится мысль о единстве человечества, о власти над ним высших сил, которые подчиняют себе злое, материальное начало человеческой природы.
Но в полной мере идеал Царства Божьего выражается христианством, так как установление в жизни совершенного теократического порядка нравственности возможно лишь на основе свободы и взаимной любви бога и созданных им существ. Христианская церковь, определяемая Соловьевым как «действительная и предметная форма Царства Божьего»15 и является высшей формой духовного общения. «Это тело, — писал мыслитель, — являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме»16. Все человечество должно достичь богочеловеческого единства и войти в состав свободной теократии.
Теократия, по Соловьеву, может быть реализована лишь при условии воссоединения христианских религий, поскольку истина выражается ими только в единстве. В своей отдельности они выступают как части богочеловеческого организма. Католичество, основанное на строгой иерархии священнослужителей, представляет исторический базис теократии, ее прошлое, так как священство выступает главным носителем церковного предания. Значимость католической веры определяется и тем, что в ее основе лежит принцип абсолютной власти верховного первосвященника. Без власти римского папы народы не могут быть объединены в одну семью: всеобщее братство на земле предполагает и всеобщее, единое для всех духовное отцовство. Протестантизм олицетворяет будущее теократии. По мнению В.Соловьева, протестантская религия, отрешившаяся от авторитета церковной организации и догм вселенских соборов сохранила свободу религиозного пророчества. В пророчестве, возвещающем об идеалах и ценностях истинной богочеловеческой жизни, и состоит будущее боговластия. Настоящее же церкви есть народ, объединенный в современных условиях в государственно- организованные общества. Соединить народы в пределах общей территории царства и выполнить задачу современного периода эволюции теократии должен был православный царь.
Вообще, России в деле построения теократии философом отводилась особая роль. Ее историческая миссия заключалась в преодолении противостояния христианских конфессий и восстановлении вселенскости церковной жизни. «Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы…»17. По мнению Соловьева, развитием человечества управляют три силы: центростремительная — упорядочивает и подчиняет общество людей единому принципу, упраздняя многообразие частных форм и свободу личной жизни, центробежная — утверждает в мире множественность форм, эгоизм и анархию, третья сила — примиряет две первые, давая им положительное содержание, созидает целостность общечеловеческого организма. Первая сила проявляет себя в католичестве, вторая — в протестантстве, носителем третьей силы выступает русский народ. «От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исклчительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа»18.
Воссоединением христианских церквей Соловьев пытался решить и русский национальный вопрос. Возвращение вселенскости, по мнению философа, есть наш национальный подвиг самоотречения, который позволит России вступить в духовно-интеллектуальное общение с Западом и избавиться от обособленности и замкнутости. Как и в прежние времена, в период призвания варягов и реформирования системы государственного правления при Петре I, Россия сможет повторить национальный подвиг самоотречения, встав над исключительностью и самомнением. Построение «свободной теократии», считал мыслитель, отвечает свойствам русского национального идеала и народного характера, поскольку идеал России религиозен и находит свое выражение в образе «святой Руси».
Истинная теократия может быть образована только при неслиянном и нераздельном единстве священнической, царской и пророческой власти. Соединение властей должно было олицетворять, по замыслу Соловьева, образ святой Троицы на земле. Такой «триединый способ богочеловеческого соединения» был заложен в Адаме и реализовался в Иисусе Христе. Выступая за свободное и независимое существование властей, Соловьев, однако, признает первенство духовной власти, но не в юридическом смысле слова, когда она берет на себя выполнение политических функций, а в нравственном. Государство устанавливает к священнической власти «сыновние» отношения, подчиняясь ей не из страха, а добровольно, по совести. Положительная роль государственной власти в «свободной теократии» признается в деле распространения в мире христианской веры, в организации общественных отношений по образцам христианской религии, в сближении самих христианских народов.
Участие церкви в слепой и безнравственной политической борьбе, по мнению философа, обмирщает ее жизнь и ведет к потере духовности. Не церковь должна приспосабливаться к мирской действительности, а мирская действительность обязана изменяться по образу церкви. «Не первосвященники должны становиться царями, а напротив — царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения с истинными первосвященниками»19. Разрешить проблему взаимоотношений духовной и светской власти должна деятельность пророков, которые свободным пророчеством напоминают той и другой власти об обязанностях их служения. Признавая над собой авторитет христианской религии, государственная власть уже не выступает в качестве орудия произвола и насилия. Она одухотворяется христианскими принципами, ставя себя на службу церкви. Признание цели не внутри себя, а вовне — в Царстве Божьем отличает христианское государство от языческого. Последнее замыкается на себе самом и оказывается бесцельным, бессмысленным.
В творчестве Владимира Соловьева в очередной раз дала о себе знать давняя мечта народа о России, как о третьем Риме. Теократическая идея философа питалась также представлениями славянофилов, по мнению которых русские — святой народ, народ-богоносец и его великая миссия заключается в утверждении принципов православной веры. Отсюда и выводил Соловьев призвание России: быть центром мировой цивилизации, «самым христианским из всех человеческих обществ»20. Следует также заметить, что, предлагая в качестве идеальной формы государства теократию, Соловьев таким образом хотел ограничить абсолютизм царской власти. На более позднем этапе своего творчества Соловьев разочаровался в идее «свободной теократии» и больше не возвращался к этой теме. Его друзья и единомышленники воспринимали теократические устремления ученого как романтическую увлеченность, навеянную католическими пристрастиями и не находили в этом философской ценности.
После Соловьева, пожалуй, больше никто среди религиозных и светских мыслителей России не предпринимал попытки теоретического моделирования или обоснования теократической власти. Однако актуальность проблемы теократии оставалась для России и впредь. Это обусловливалось, во-первых, тем, что церковь не была отделена от государства и в идеале стремилась реализовать принцип симфонии; во-вторых, в общественном сознании утвердилась мысль об особой исторической миссии России, которую славянофилы и Соловьев определяли как «святая Русь».
Мессианская идея богоизбранности и богоносности России в последующем также осмысливалась Достоевским, Бердяевым, Карсавиным, Франком, Ильиным и многими другими мыслителями. Все они видели идеал России религиозным и указывали на необходимость учета христианских принципов в политике и праве. Но, в отличие от предшествующего периода, теократические принципы организации власти находили опасными и воплощение их в действительности считали для России неприемлемым. Одним из первых заговорил об этом современник Соловьева Ф.М.Достоевский. В «Легенде о Великом Инквизиторе» он показал ложность теократии, подменяющей нравственно- религиозные предписания противоположными императивами. В теократии, утверждал писатель, земному царству отдается предпочтение перед царством небесным, почитание бога оборачивается благоговением перед государством, вера в божественное предназначение человека сменяется презрением к людям и установлением над ними жесткой опеки церковно-политической власти, любовь затмевается ненавистью и презрением к свободе. Это еще раз подтверждало тезис об аномичности теократических взглядов, т.е. о ценностном противоречии теократической идеи религиозному вероучению.
Всесторонней критике концепция теократии подверглась в работах Е.Трубецкого, давшего анализ взглядов Блаженного Августина и Владимира Соловьева. Философ считал русские мессианские мотивы иллюзией, вводившими своим очарованием национальное сознание в искушение. «Русское, — говорил Е.Трубецкой, — не тождественно с христианским, а представляет собой чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность среди христианства, которая несомненно имеет универсальное, вселенское значение. Отрешившись от ложного антихристианского мессианизма, мы неизбежно будем приведены к более христианскому решению национального вопроса. Мы увидим в России не единственный избранный народ, а один из народов, который совместно с другими призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности столь же ценными качествами всех других народов-братьев»21. Аргументированная негативная оценка теократической власти содержалась в произведениях Н.А.Бердяева и С.Л.Франка. Особой заслугой российских философов было то, что они сумели разглядеть глубинные религиозные корни Октябрьской революции и изобличить устанавливающиеся в России и в других государствах квазитеократические системы власти.
Но теократические представления продолжали существовать в церковных кругах. Вплоть до 1917 года Русская православная церковь считала симфоническую модель для взаимоотношений государства и церкви наиболее приемлемой. После отречения Николая II от престола и сложения, таким образом, царской властью с себя священной миссии созидания православного государства, перед церковью возникла серьезная проблема отыскания новых форм религиозно-политических отношений. Разрыв церкви с самодержавием, произошедший, хотя и не по воле иерархии, тем не менее имел для православия благотворное воздействие. Скованная узами государственной власти, церковь получила полную свободу отправления священных функций. Оживление церковных отношений привело к восстановлению патриаршества и возникновению дискуссий по поводу дальнейшего сосуществования священства с государственной властью. В этот период появляются мысли о том, что между церковью и царской властью нет никакой обязательной связи. Наоборот, подобная форма взаимоотношений привела к трагическим последствиям как Византийское, так и Российское царства. На Поместном Соборе 1917-1918 гг. было заявлено также, что церковь не связана ни с каким иным государственным устройством. Ее дело — служение вере, а не политике. С.Н.Булгаков писал: «Не существует никакой внутренней и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии»22.
Однако новой модели церковно-государственных отношений выработано так и не было. С приходом к власти большевиков идейные поиски православия в области государственной жизни были прекращены. Церковь подверглась жестоким гонениям, многие священнослужители были репрессированы. Религиозно мыслящие ученые и философы были высланы из страны. И если глубокое осмысление церковно-государственных отношений и продолжало существовать, то только в эмигрантской среде русской интеллигенции. В России, а в последующем — в Советском Союзе де-юре был провозглашен принцип отделения церкви от государства, а де-факто церковь была прикована к государству еще теснее, чем это было при царской власти.
Освободиться из-под опеки государства церкви удалось сравнительно недавно. С приходом к власти демократических сил, провозгласивших курс на перестройку и демократизацию общества, отношение к церкви изменилось в обратную сторону: за ней было признано право на самостоятельное и независимое от политической власти существование. Сегодня, как и прежде, церковь и государство стоят перед проблемой отыскания новых путей взаимного общения. В современной дискуссии относительно форм церковно- государственных отношений высказываются различные мнения. Диапазон точек зрения по данному поводу чрезвычайно широк. Одними предлагается установить плюралистические отношения между государством и церковью по типу американских, когда государство не отдает предпочтение какой-либо религии и строит свои отношений с конфессиями на равных основаниях. Другими выдвигается позиция, отстаивающая приоритетное положение традиционных в России религий — православия, мусульманства, иудаизма и буддизма. Третьими предлагается закрепить за православием статус государственной религии. Так, анализируя точки зрения по поводу государственно- церковных отношений в России, Ю.Афанасьев пришел к выводу о том, что здесь наметились две тенденции: к последовательному отделению Церкви от государства и, наоборот, к восстановлению института государственной Церкви. «Причем, сторонники обеих стратегий, — пишет ученый, — находятся в институтах и светской, и духовной власти. Хотя о доминировании какой-либо стратегии говорить рано, несомненно, что вторая стратегия постепенно развивается и увеличивает число своих сторонников»23. Представляется, что такой вывод вполне закономерен. По историческим меркам время, прошедшее с момента освобождения церкви, незначительно. Концептуальная модель церковно- государственных отношений, которая смогла бы найти адекватное современному уровню развития общества место светской и духовной власти не может сформироваться сразу. Для этого требуется время. Претендующие на статус общенациональных ценностей, теократические традиции православия не могли не проявить себя в период отсутствия в России модели государственно- церковных отношений. Образовавшийся в данной сфере вакуум заполняется прежними формами взаимодействия Российского государства и церкви.
Отмечаемая исследователями тенденция возвращения к принципу государственной церкви в современных условиях вполне закономерна. Особенность современного вопроса о государственно-церковных отношениях состоит в том, что споры по нему выходят далеко за рамки права и отражают на себе искания цивилизационной идентичности России в целом. Общество пытается обрести новые цели и ценности своего существования и обращается к выработанным многолетней традицией религиозным и культурным образцам. В их реализации видится возможность восстановления национального единства и преодоления охватившего страну кризиса идентичности. На проходившей в середине 1997 года в Дании научно- исследовательской конференции, посвященной проблемам взаимоотношений Православной Церкви и государства, отмечалось, что «влияние Церкви на общество, воздействие внутрицерковных споров на общественную борьбу скорее всего будет только углубляться», так как обращение к традиционно- религиозным ценностям выступит одним из способов преодоления установившегося на постсоветском пространстве кризиса идентичности24.
Тенденции теократизации религиозных отношений в России лишний раз засвидетельствовал принятый Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях». Влияние теократических традиций российской государственности на его содержание оказалось во многом определяющим. Концептуальным основанием отношений государства и религиозных объединений в России выступила идея культурно-исторической избирательности, состоящая в предоставлении преимуществ конфессиям по признаку их особой культурной и исторической значимости. Так, в преамбуле признается особая роль православия в «истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры», заявляется об уважительном отношении к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, составляющим «неотъемлемую часть исторического наследия народов России». Следуя принципу культурно-исторической избирательности, государство обязуется оказывать финансовую, материальную и иную помощь религиозным организациям в реставрации, содержании и охране зданий и объектов, являющихся памятниками истории и культуры (п.3 ст.4.); содействовать религиозным организациям в реализации ими общественно значимых культурно-просветительских программ и мероприятий (п.3 ст.18). Напомним, что в Законе РСФСР «О свободе вероисповеданий» говорилось лишь об оказании государством материальной помощи в «реставрации культовых зданий, представляющих историко-культурную ценность» (ч.4 ст.26).
Осознание важной миссии в жизни общества упомянутых в преамбуле традиционных религий, а также желание отгородить их паству от влияния зарубежных конфессий послужили появлению в новом законе положений, определяющих порядок деятельности на территории России иностранных религиозных организаций, чего, надо отметить, не было в прежнем нормативно-правовом акте. Во втором пункте статьи 13 говорится: «Иностранной религиозной организации может быть предоставлено право открытия своего представительства на территории Российской Федерации. Представительство иностранной религиозной организации не может заниматься культовой и иной религиозной деятельностью, и на него не распространяются статус религиозного объединения, установленный настоящим Федеральным законом». Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» разрешал верующим устанавливать и поддерживать международные контакты как для паломничества, так и для участия в иных религиозных мероприятиях, в том числе, для получения религиозного образования.
Наиболее отчетливо избирательность государства по отношению к конфессиям выразилась в разделении их на религиозные организации и религиозные группы. По сравнению с религиозными группами религиозные организации наделены значительными преимуществами. В числе последних — право на создание образовательных учреждений и возможность обучать детей религии в государственных и муниципальных учреждениях (п.4 ст.5); возможность получения налоговых и иных льгот, государственная поддержка в преподавании общеобразовательных дисциплин в собственных образовательных учреждениях (п.3 ст.4); возможность создавать учреждения профессионального религиозного образования, очное обучение в которых дает право на отсрочку от призыва на военную службу (п.1, 3 ст.19); право обращения к Президенту Российской Федерации с просьбой об отсрочке от призыва на военную службу и освобождении от военных сборов для священнослужителей (п.4 ст.3); возможность создавать при себе представительства иностранных религиозных организаций (п.5 ст.13); право производить, приобретать, экспортировать, импортировать и распространять религиозную литературу, печатные, аудио- и видеоматериалы и иные предметы религиозного назначения (п.1 ст.17) и другие привилегии. Одним из главных преимуществ правового положения религиозных организаций перед религиозными группами является наделение их статусом юридического лица, что только и позволяет религиозным объединениям в полной мере реализовывать интересы, связанные с богослужебной, воспитательно-образовательной и проповеднической деятельностью. В Законе РСФСР «О свободе вероисповеданий» такой избирательности не было и все религиозные объединения признавались юридическими лицами.
Разделение религиозных объединений на религиозные группы и религиозные организации является одним из краеугольных положений нового закона, вызвавшем в процессе принятия и продолжающим вызывать сегодня немало упреков и споров. Ограничением правоспособности религиозных групп проводится черта между теми религиями, которые смогут выполнять свои функции в крупных масштабах, охватывая отдельные регионы и страну в целом, и теми из них, которые будут способны исповедывать и распространять веру в пределах небольших территорий, возможно, лишь на местном уровне. Формально- юридическими основаниями для создания религиозной организации выступают качественный и количественный состав ее участников — не менее десяти граждан Российской Федерации, объединенных в религиозную группу, а также более чем пятнадцатилетняя продолжительность религиозной деятельности на данной территории, подтвержденная органами местного самоуправления (п.1 ст.9). Следует отметить, что стоящий за юридической формулой, содержательный критерий выделения двух организационно-правовых форм религиозных объединений обусловлен в конечном итоге интересами главенства в обществе традиционных ценностей. Понятно, что пятнадцатилетний барьер оседлости смогут пройти далеко не все религиозные объединения, а лишь те из них, которые осуществляют деятельность на территории России с «доперестроечных» времен, когда государство проводило политику атеизма и в силу необходимости могло считаться лишь с наиболее крупными, «историческими» конфессиями — православием, мусульманством, иудаизмом, буддизмом и некоторыми другим.
Обращение к культурным ценностям и особое отношение государства к традиционным религиям, в особенности по сравнению с предшествующим советским периодом насаждения атеизма, должны расцениваться положительно. В отличие от предыдущего нормативно-правового акта, Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» предусматривает определенные преимущества для конфессий в сфере образовательной, благотворительной и культурно-просветительской деятельности. Вызывает также одобрение и то, что государство не пошло по пути прямого узаконения возрождающихся теократических тенденций, что неоднократно предлагалось некоторыми политиками и представителями православного клира и ни одной из религий не придается статус государственной. Однако в то же время, в обсуждаемом законе государство не проявило последовательности в утверждении и развитии установленного Конституцией принципа главенства прав и свобод человека и гражданина. Оно пошло по пути «наименьшего сопротивления» и закрепило фактически сложившуюся на данный момент в России модель государственно- церковных отношений. После долгого периода притеснения роль религии в нашей стране заметно возросла. Наиболее ощутимо и динамично пробуждение религиозной активности проявилось в среде традиционных для России конфессий. Постепенно они стали занимать привычные, формировавшиеся на протяжении столетий, социальные страты и восстанавливать утраченное влияние в родных культурно- исторических ландшафтах. Вместе с тем, новые методы и способы религиозной деятельности, адекватные современному уровню развития общества, ими выработаны не были. В советское время об этом даже не приходилось помышлять, а постсоветский период для формирования стратегии в отношениях с государством оказался мал. Поэтому на практике во взаимодействии духовной и светской властей наметились давние, традиционные отношения, уподобившиеся в отдельных проявлениях (в мусульманстве и буддизме на уровне регионов, а в православии на уровне федерации) теократическим образцам. После непродолжительных и малоэффективных поисков приемлемых моделей взаимоотношений с конфессиями государство остановилось на традиционных моделях, с учетом, разумеется, некоторых поправок на современное развитие общества. Превращение православной, а также других традиционных для России конфессий по сути в государственные антиконституционно. Оно неминуемо приведет, а точнее уже приводит, к нарушению основных прав и свобод человека и гражданина и в первую очередь — свободы совести и вероисповедания, которые существенно ограничиваются у представителей нетрадиционных религий. Думается, что православной церкви следует укрепляться не в политических структурах, а в гражданском обществе, занимаясь духовно-нравственным воспитанием населения. Пути влияния церковной власти на общество должны проходить не через политику, а непосредственно через народ, через души людей. Стоящая перед православием задача оцерковления жизни должна быть реализована не внешним, принудительным способом, а внутренним, свободным выбором каждого верующего. Преодоление соблазна стать православным государством — серьезное испытание для новой российской государственности и возродившейся православной церкви. Остается надеяться, что выбор в данном отношении государство и церковь сделают правильный.
Для успешного построения адекватной модели государственно-церковных отношений предстоит многое сделать как государству, так и конфессиям. Этому будет способствовать более тесная координация деятельности Комитета Государственной Думы по делам общественных объединений и религиозных организаций и Отдела по взаимодействию с религиозными объединениями управления Главного управления Президента РФ по вопросам внутренней и внешней политики и Министерства юстиции РФ, выполняющих функции государственного регулирования и контроля в области религии, а возможно, и наделение одного из этих органов власти большим объемом полномочий и компетенции. Существование религиозных ведомств практикуется многими государствами, которые нельзя отнести ни к теократическим, ни к государствам с теократическими тенденциями. Например, в Норвегии подобные функции выполняются Министерством культов и просвещения, в Швеции они поделены между министерствами по гражданским делам, юстиции, образования и финансов. Государственное ведомство не должно вмешиваться во внутриконфессиональные дела, как это имело место в бытность союзного Совета по делам религий. Его обязанностью должно стать регулирование внешней жизни религиозных объединений как субъектов гражданского общества. Конфессиям предстоит выработать основы социального учения, позволяющего с современных позиций оценить новые для церковной жизни проблемы рынка, демократии, прав человека, правового и социального государства. Только после осмысления конфессиями данных реалий можно говорить о создании концептуальной модели государственно- церковных отношений.

127. Цит. по: Цыпин В.А. Указ соч. С.419.
128. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т.2. Ч.1. С.43-44.
129. Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М., 1992. С.296.
130. Карпец В.И. Некоторые черты государственности и государственной идеологии Московской Руси. Идея верховной власти // Развитие права и политико-правовой мысли в Московском государстве: Сборник научных трудов. М., 1985. С.5.
131. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985. С.46.
132. Геллер М.Я. История Российской Империи. В 3 т. М., 1997. Т.1. С.162-163.
133. История политических учений. Вып.2 / Под ред. проф. О.В.Мартышина. М., 1996. С.232.
134. Цит. по кн.: Зызыкин М.В. Патриарх Никон: Его государственные и канонические идеи: В 3 ч. Репринт. воспроизведение изд. 1931-1938 гг. М.: Науч.-изд. центр «Ладомир», 1995. Ч.II. Учение Патриарха Никона о природе власти государственной и церковной и их взаимоотношении. С.11, 17.
135. Там же. С.17.
136. Там же. С.16.
137. Зеньковский В.В. Указ соч. С.53-54.
138. Филарета митрополита Московского и Коломенского творения. М., 1994. С.269.
139. См. об этом: Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1901-1907. Т.III. 1901. С.269.
140. Там же. Т.III. 1901. С.335.
141. Там же. Т.IV. 1902. С.552.
142. Там же. Т.III. С.347.
143. Соловьев В.С. Русская идея // Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М., 1992. С.204.
144. Соловьев В.С. Собрание сочинений. М., 1909. Т.I. С.224.
145. Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1901-1907. Т.III. 1901. С.374.
146. См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.41.
147. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М., 1992. С.256.
148. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991. С.341.
149. Афанасьев Ю. Симфония как соблазн. Только полное отделение от государства дает Церкви свободу // НГ — Религии / Ежемесячное приложение к «Независимой газете». 1997. №5. С.1.
150. Полонский А. Традиция лояльности к власти. Церковь и общественное противостояние в посткоммунистической России и Восточной Европе // НГ — Религии / Ежемесячное приложение к «Независимой газете». 1997. №5. С.1.
Использованная литература
Литература на русском языке
151. Августин Аврелий, еписк. Иппонийский. О Граде Божием: В 22 к.: Репр. изд. / Блаженный Августин. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т.I. — 400 с. Т.II. — 352 с. Т.III. — 288 с.
152. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М.: Наука, 1975. — 432 с.
153. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. — 640 с.
154. Анекштейн А.И. Анри де Сен-Симон. Его жизнь и учение. М.-Л.: Московский рабочий, 1926. — 320 с.
155. Арановский К.В. Курс лекций по государственному праву зарубежных стран. Ч.I. Екатеринбург: Диамант, 1995. — 184 с.
156. Афанасьев Ю. Симфония как соблазн. Только полное отделение от государства дает Церкви свободу // НГ — Религии / Ежемесячное приложение к «Независимой газете». 1997. N5. С.2.
157. Баренбойм П. 3000 лет доктрины разделения властей. Суд Сьютера: Учебное пособие. М.: Белые альвы, 1995. — 176 с.
158. Бартольд В.В. Сочинения. В 9 т. М.: Наука, 1966. Т.6. Работы по истории ислама и арабского халифата.- 784 с.
159. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. — 383 с.
160. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во МГУ, 1994. — 592 с.
161. Библия: Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета: Канонические: В рус. пер. с парал. местами. М.: Российское библейское общество, Б.г. (1992). — 925, 292 с.
162. Блюнчли И. Общее государственное право / Пер. с 3-го изд. под ред. Ф.М.Дмитриева Н.Ляпидовским. М., 1866. Т.1. Вып.2. — 575 с.
163. Большаков О.Г. История халифата. 1. Ислам в Аравии (570-633). М.: Наука, 1989. — 312 с.
164. БСЭ. 3-е изд. М., 1976. Т.25. — 432 с.
165. Боргош Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1966. — 215 с.
166. Бубер М. Избранные произведения. Иерусалим: Изд-во «Библиотека-Алия», 1979. — 346 с.
167. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. — 416 с.
168. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. — 415 с.
169. Бьювэл Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. Созвездие Ориона и фараоны Египта. М.: Вече, 1996. — 366 с.
170. Васильев Л.С. История религий Востока: Учебное пособие для студентов вузов. 2-е изд., перераб и доп. М.: Высшая школа, 1988. — 416 с.
171. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909. — 428 с.
172. Венгеров А.Б. Теория государства и права. Ч.II. Теория права. М.: Юристъ, 1996. Т.II. — 152 с.
173. Всеволодов И.В. Бирма: религия и политика (буддийская сангха и государство). М., 1978.- 282 с.
174. Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. М.: Аспект Пресс, 1996. — 239 с.
175. Гегель Г. Философия права. М.: Мысль, 1990. — 524, 2 с.
176. Геллер М.Я. История Российской Империи. В 3 т. М.: Изд-во «МИК», 1997. Т.1. — 448 с.
177. Гергей Е. История папства. М.: Республика, 1996. — 463 с.
178. Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М.: Наука, 1972. — 276 с.
179. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. М.: Междунар. отношения, 1996. — 400 с.
180. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в Иране // Наука и религия. 1983. N9. С.53-59.
181. Дорошенко Е.А. Духовенство в современном Иране. 2-е изд., испр. и доп. М.: Наука, 1985. — 229 с.
182. Дугаров Р.Н. Монастырские поместья и их социально-политическая роль в истории феодального Амдо / Бурятский ин-т обществ. наук СО АН СССР. Препринт. Новосибирск, 1983. — 5 с.
183. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л.: Эго, 1991. Т.1. Ч.1. — 220 с. Т.2. Ч.1. — 254 с.
184. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М.: Юрид. лит., 1985. — 200 с.
185. Зубов А.Б. Ливан, Индия, Таиланд: опыт политико-культурного сопоставления форм восприятия представительной демократии // Политическая культура стран ислама. Вып.1. М., 1981.- 157 с.
186. Зубов А.Б. Харисма власти. От современности к древности: опыт архетипической реконструкции // Восток. 1994. N4. С.52-83.
187. Зызыкин М.В. Патриарх Никон: Его государственные и канонические идеи. В 3 ч. Репринт. воспроизведение изд. 1931-1938 гг. М.: Научн.-изд. центр «Ладомир», 1995. — 1082 с.
188. Иллюстрированная история религий: В 2 т. / Под ред. проф. Шантепи де ля Соссей. 2-е изд. Репр. изд. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1992. Т.2. — 525 с.
189. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа; Против Апиона: Пер. с древнегреч. / Иосиф Флавий;. М Еврейский ун-т в Москве.; Иерусалим: Гешарим, 1994. — 169 с.
190. Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России ХI-ХХ вв. М.: Юристъ, 1995. — 378 с.
191. История инквизиции. В 3 т. — М.: Научн.-изд. центр «Ладомир», 1994. Т.3: История Инквизиции в Испании / С.Г.Лозинский. Репринт. воспроизведение изд. Ф.А.Ефрон-И.А.Брокгауз, 1914. Т.III. 507 с.
192. История политических и правовых учений: Домарксистский период: Учебник / Под ред. О.Э.Лейста, М.: Юрид. лит., 1991. — 528 с.
193. История политических и правовых учений. ХХ век / Отв. ред. В.С.Нерсесянц. М.: Наука, 1995. — 347 с.
194. История политических учений. Вып.2 / Под ред. проф. О.В.Мартышина. М.: Юристъ, 1996. — 368 с.
195. Казимирчук В.П., Кудрявцев В.Н. Современная социология права: Учебник для вузов. М.: Юристъ, 1995. — 297 с.
196. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. Т.2. М.: Терра, 1997. — 576 с.
197. Карташев А.В. Церковь, История, Россия: Статьи и выступления. М.: Пробел, 1996. -302 с.
198. Козлова Е.И., Кутафин О.Е. Конституционное право Российской Федерации: Учебник. М.: Юристъ, 1995. — 480 с.
199. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / Под общ. ред. и с примеч. О.Боровой. М.: Изд. фирма «Вост. лит.», 1995. — 261, [1] с.
200. Конституционное право развивающихся стран: Общество, власть, личность / Отв. ред. В.Е.Чиркин. М.: Наука, 1990. — 294, [1] с.
201. Ланьков А.Н. Северная Корея: вчера и сегодня. М.: Изд. фирма «Вост. лит.», 1995. — 291, [2] с.
202. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. — 480 с.
203. Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания (домарксистский период). М.: Наука, 1989. — 256 с.
204. Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высш. шк., 1994. — 192 с.
205. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Инвест-ППП», СТ «ППП», 1996. — 240 с.
206. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. — 128 с.
207. Млечин Л. Власть ислама в теории и на практике // Новое время. 1995. N28. С.36-40.
208. Моль Р. Энциклопедия государственных наук. СПб.-М.: М.О.Вольф, 1868. — 591 с.
209. Мохамад Сана Матин. Понятие закона и права в контексте шариата // Правовое государство и деятельность органов внутренних дел по борьбе с преступностью: Сборник трудов адъюнктов и соискателей. Вып.2. СПб., 1993. С.207-211.
210. Нерсесянц В.С. Право и закон: Из истории правовых учений. М.: Наука, 1983. — 366 с.
211. Общая теория права и государства: Учебник / Под ред. В.В.Лазарева. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Юристъ, 1996. — 472 с.
212. Очерки истории западного протестантизма. М.: ИВИ, 1995. — 256 с.
213. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. — 479 с.
214. Петражицкий Л. Теория права и государства. СПб., 1909. Т.1. С.198-199.
215. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках: Курс лекций. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1966. — 400 с.
216. Политическая система в Исламской Республике Иран // Развивающиеся страны: основные тенденции социально-политической эволюции: Сборник статей. Иваново: Изд-во Ивановского ун-та, 1993. С.63-91.
217. Политические системы стран Латинской Америки. М., 1982. — 244 с.
218. Политология: энциклопедический словарь / Общ. ред. и сост.: Ю.А.Аверьянов. М.: Изд-во Моск. коммерч. ун-та, 1993. — 431 с.
219. Полонский А. Традиция лояльности к власти. Церковь и общественное противостояние в посткоммунистической России и Восточной Европе // НГ — Религии / Ежемесячное приложение к «Независимой газете». 1997. N5. — 2 с.
220. Рейснер М.А. Идеологии Востока. Очерки Восточной теократии. М.-Л.: Госиздат, 1927. — 344 с.
221. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. — 775 с.
222. Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М.: Республика, 1992. — 496 с.
223. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. [Отрывок из «Исповеди»] / Пер. Френкеля. Под ред. и с предисл. А.К.Дживелегова. М.: Труд и воля, 1906. — 208 с.
224. Святловский В.В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII и XVIII ст. Петроград, 1924. — 157 с.
225. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. — 672 с.
226. Синицына И.Е. Обычай и обычное право в Современной Африке: История изучения. Кодексы обычного права. М.: Наука, 1978.- 285 с.
227. СИЭ. М., 1973. Т.14. — 189 с.
228. Современный Иран: Справочник / Л.Е.Авдеева и др. М.: Наука; Изд. фирма «Вост. лит.», 1993. — 428, [1] с.
229. Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. В 9 т. СПб.: Общественная польза, 1901-1907. Т.II. — 430 с. Т.IV. — 543 с.
230. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Казань, 1906. — 440 с.
231. Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманской формы правления и современное государствоведение в странах Арабского Востока // Социально-политические представления в исламе. История и современность: Cборник статей. Ин-т востоковедения. М.: Наука, 1987. — 115, [4] с.
232. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманские суды в странах Арабского Востока // Государственный аппарат: Сборник статей / Отв. ред. В.Е.Чиркин. М.: Наука, 1984. — 248 с.
233. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1986. — 254, [2] с.
234. Теория государства и права: Учебник для вузов / Под ред. проф. Г.Н.Манова. М.: БЕК, 1995. — 336 с.
235. Теория государства и права. Ч.1. Теория государства / Под ред. А.Б.Венгерова. М.: Юристъ, 1995. Т.1. — 256 с.
236. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.Соловьева. М., 1909. Т.I. — 463 с.
237. Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч.I. Миросозерцание Блаженного Августина. М., 1892. — 217 с.
238. Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении // Вопросы философии и психологии. 1890. N9. С.32-56.
239. Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке: Средневековье и новое время. М.: Наука, 1993. — 281, [3] с.
240. Филарета митрополита Московского и Коломенского творения. М.: Отчий дом, 1994. — 475 с.
241. Фихте И.Г. Сочинения. В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т.II. — 798 с.
242. Цыпин В.А. Церковное право. 2-е изд. М.: Изд-во МФТИ, 1996. — 442 с.
243. Чиркин В.Е. Основы сравнительного государствоведения. М.: Изд. дом «Артикул», 1997. — 352 с.
244. Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.: Наука, 1991. — 176 с.
245. Юркович И. О народе Божием. М., 1995. — 387 с.
246. Юридический энциклопедический словарь / Гл. ред. А.Я.Сухарев. 2-е изд., доп. М.: Сов. энциклопедия, 1987. — 528 с.
247. Аль-Хомейни Р.М. Исламское правление. Алматы: Атамура: К азахстан, 1993. — 137 с.
Литература на иностранных языках
1. Lang B. Zum Begriff der Theokratie // Religionstheorie und politische Theologie / Hrsg. von Taubes J. Mu nchen etc.: Fink: Schoningh, 1987. Bd.3. Theokratie. — 327 S.
2. Bluntschli J.C., Brater K. Deutsche Staats-Worterbuch. Stuttgart, Leipzig, 1860. Funfter Band. S.280.
3. Buber M. Werke. Mu nchen: Kosel — Verl., 1964. Bd.2. Schriften zur Bibel. — 1239 S; Wellhausen J. Das arabische Reich und sein Sturz. Berlin, 1902.
4. Drechsler H. Theockratie. Gesellschaft und Staat: Lexikon der Politik. Baden-Baden, Signal — Verl., 1979. XX, 604 S.
5. Mensching G. Soziologie der Religion von Gustav Mensching. Bonn, Ludwig Rohrscheid Verlag, 1947. 284 S.
6. Schmitt C. Verfassungslehre Carl Schmitt. Duncker & Humblot. Berlin, 1954. — 404 S.
7. Waitz G. Grundzuge der Politik. Kiel, 1862.
8. Weber M. Religionsoziologie. Berlin, 1928. S.728.
9. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tu bingen, 1976. S.689.

Теократия часть 2

Рубрики

Последние поступления

Ссылки