Очерки учения православной церкви (Булгаков)

СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
ПРАВОСЛАВИЕ. ОЧЕРКИ УЧЕНИЯ
ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ
Православная Церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим, превысшую всей твари». Она видит в Ней Матерь Божью и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери – душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божьего и Богоматери, любовь ко Христу, которая не разделима от любви Богоматери. Православная Церковь одним дыханием призывает святейшее имя Иисус вместе с сладчайшим именем Мария (как и на иконах Богоматери, Она изображается вместе с Предвечным Младенцем) и не разделяет Их в любви своей. Кто не почитает Марию, тот не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным.
Таким иным христианством и является протестантизм, который в глубочайшем существе своем связан с загадочным и непонятным не признанием Богоматери, которое обнаружилось, начиная с Реформации. Более всего он отходит от церковного христианства (одинаково как православия, так и католичества) в этом догматическом и жизненном Ее неведении. Поэтому и разумение боговоплощения здесь теряет свою полноту и силу. Совершенное богочеловечество связано с освящением и прославлением человеческого естества, т.е. прежде всего Богоматери. Без этого оно сводится к внешнему, кенотическому – лишь ради уничижения, восприятию человеческого естества в качестве oboedientia activa и passiva с тем, чтобы ценой этого уничижения и этой oboedientia оправдать человека пред Богом без нарушения справедливости in actu forensi. Здесь боговоплощение – только средство искупления, ставшее горькой необходимостью вследствие греха, поэтому и Дева Мария – только орудие для боговоплощения, неизбежное, но внешнее, которое отлагается в сторону и забывается по прошествии нужды. Именно такое забвение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит до прямого нечестия к Богоматери (допускает, например, что Она могла еще иметь детей от Иосифа, а идя еще далее по этому пути, и вовсе отвергает рождение Господа без участия мужа). Но Церковь никогда не разделяет Сына от Матери, Воплотившей от Воплощенного, и поклоняясь человечеству Христову, поклоняется ему в лице Его Матери, от которой Он его воспринял и которая в лице Своем представляет весь человеческий род, само это человечество.
Дева Мария есть райский цвет, расцветший на древе всего человечества. В Ней осуществилась святость, которая была доступна человечеству даже и после грехопадения, хотя, конечно, и с помощью ему благодати Божией в ветхозаветной церкви. Если эта последняя есть средоточие благодатной жизни всего человечества до Христа, то род Богоматери – родословная Христа, есть средоточие этой святости. Задачей всей ветхозаветной церкви было воспитать, сохранить и приготовить святое человечество, достойное приятия Духа Святого, т.е. Благовещения, в лице Богоматери, которая есть не просто орудие, но прямое и положительное условие Боговоплощения, его человеческая сторона. Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством, механически. Нужно было, чтобы оно само сказало устами чистейшего человеческого существа: «ее — раба Господня, да будет Мне по слову твоему». Это и явилось схождением на Нее Святого Духа, Богородичной Пятидесятницей, через Благовещение, Ее совершенно освятившего и в Ней пребывающего.
Православная Церковь не разделяет католического догмата 1854 г. непорочного зачатия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при рождении. Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не могла бы послужить приятию подлинной человечности Господом. Но Православие не допускает в Пренепорочной никакого личного греха, который не соответствовал бы достоинству Богоматеринства. Связь Богоматери с Сыном Своим не исчерпывается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той же мере, в какой нераздельно соединилось в Нем божеское и человеческое естество. В Своем безмерном смирении Богоматерь, в общем, остается в глубокой тени во время земного служения Господа, из которой Она выходит лишь в стоянии у Голгофского Креста. Она Своим материнским страданием вместе с Сыном проходит путь к Голгофе и разделяет Его Голгофу. Она же первая соучаствует и в Его воскресении. Дева Мария является незримым, но действительным средоточием апостольской Церкви, в Ней — тайна первохристианства, как и духоносного Евангелия Иоанна, Ей на кресте усыновленного. Вкусив естественную смерть по человечеству в Успении Своем, Она не осталась удержана тлением, но, по верованию Церкви, Она была воскрешена тридневно Сыном Своим и пребывает в Своем прославленном теле одесную Его на небесах, как Царица Небесная. В Ней исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой оправдалась Премудрость Божественная, и в этом смысле почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. «В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Святой, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенно духовной и прозрачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оправдание, цель и смысл, Она и есть в этом смысле Слава мира». В Ней Бог есть уже «всяческая во всех». Пребывая на небесах, в прославленном состоянии, Богородица остается Материю человеческого рода, его молитвенницей и ходатаицей. Поэтому к Ней обращены молитвы Церкви о помощи и предстательстве пред Сыном Своим. Она Своим покровом молитвенно осеняет мир, скорбя о грехах его (согласно видению Покрова Богородицы у преподобного Андрея), и на Страшном Суде Христовом Она предстательствует пред Сыном о помиловании. Она освящает природный мир, в Ней и через Нее приходит он к Своему преображению.
Одним словом, почитание Богоматери кладет свою печать на всей христианской антропологии и космологии, но не меньше и на всей молитвенной жизни и благочестии. Молитвенное почитание Богородицы в православном богослужении занимает такое место, которое не поддается даже определению. Кроме прямых богородичных праздников и дней, каждое богослужение содержит в себе бесчисленные молитвенные обращения к Богоматери, и Ее имя непрестанно возглашается в храме наряду с Именем Господа Иисуса Христа. Ее иконы предстоят и в иконостасе, и в разных местах храма, и в домах верующих, и существуют многочисленные типы этих икон, оригиналы которых почитаются чудотворными.
С почитанием Богоматери связана особая теплота, отсутствие которой так чувствуется в холодных протестантских храмах. Она связана и с Ее человечностью, пребывающей, однако, на небесах, и с женским началом, которое в Ней и через Нее находит свое место в благочестии, как преимущественное явление Св. Духа. Св. Дух не воплощается в человека, но Он являет Себя в нем, и такой человеческой личностью, совершенно прозрачной для действия Духа Св., Духоносицей, и является «раба Господняя» Дева Мария.
Такое почитание Богоматери в Православии соблазнительно для иных тем. В нем видят сближение с язычеством, и притом прототип Богоматери усматривают в Изиде и других женских божествах. Однако, допуская даже, что и в язычестве были свои, хотя и темные прозрения, различие между женскими божествами, богинями и прославленным, совершенно обожествленным творением, каковым является Богородица, слишком очевидно, чтобы можно было им злоупотреблять.
Наоборот, совершенное отсутствие женского начала в протестантской религиозности делает его слишком сухим и прозаичным. Следует отметить, что православию является совершенно несвойственным внесение в почитание Богоматери таких оттенков, которые выразились в рыцарском культе «прекрасной дамы» на западе. Трезвость православия противится внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма.
Большое место в благочестии православия (так же как и католичества) занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и покровителями в небесах, и поэтому живыми и деятельными членами Церкви воинствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божией. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает к Нему, соединяет с Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы Единого Посредника Христа, как думают протестанты, но наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним. Иногда делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев или полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию. Однако эта параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество наряду с суевериями и заблуждениями могло содержать в себе важные предвестия, «сень грядущего», которое могло быть, по причинам божественной педагогии, оставаться даже ей неведомым ради домостроительства ветхозаветной церкви.
Сюда относится и почитание православных людей, полубогов, а в действительности богов по благодати, которое было ведомо язычеству, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него здесь было бы непосильным искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в котором воспитывалось избранное племя. Лишь после пришествия Христа, непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5, 24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое основание для почитания святых именно в этом и заключается.
Церковь есть тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу и жизнь Христову, обожаются, становятся «богами по благодати», сами являются христами во Христе Иисусе. Хоть удел человеческий определится окончательно лишь на Страшном суде Христовом, однако уже на так называемом предварительном суде, который совершается после смерти для каждого человека, становится ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угодника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие его действительного состояния. «Жизнь вечная» в Боге начинается еще здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но после ухода из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для такого прославления видится православием не в том, чтобы святые совершили такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за которые бы они по праву имели приязнь от Бога, должную мзду и которыми они могли бы еще делиться с неимущими. Подобное горделивое представление ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей ветхозаветной самоправедностью. Святыми являются те, кто подвигом своей действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое богоподобие, и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благодать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и заключается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), по слову Господню: «кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 23).
На этом пути спасения есть количественные различия между людьми, которые переходят в качественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и начинается благодатное возрастание, для каждого человека соответственно его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же многообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг святости всегда имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чины святости или духовные образы спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребреники. Этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера. Разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду с ранее существовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые известны миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в их единении, а во-вторых, всех святых, не только прославленных, но и не прославленных.
Итак, достигнутая святость означает, прежде всего, выход из состояния неопределенности к победе, чем освобождаются силы для деятельной, молитвенной любви. Святые могут помогать нам не в силу изобилия своих заслуг, но в силу обретаемой ими духовной свободы в любви, которая достигается их подвигом. Она дает им силу предстать пред Богом в молитве, а также и в деятельной любви к людям. Бог дает святым, наряду с ангелами Божьими, совершать Свою волю в жизни людей деятельной, хотя обычно и невидимой, помощью. Они суть руки Божьей, которыми Бог совершает дела Свои. Поэтому святым и за гранью смерти дано творить дела любви не в качестве подвига для своего спасения, которое уже совершено, но, действительно, для помощи в спасении других собратьев. И мера силы этого деятельного участия соответствует мере духа и величию его подвига: «Звезда бо от звезды разнствует во славе» (I Кор. 15, 41).
Странным предубеждением в протестантизме является то, что в нем отвергается всякое различие в достижениях святости, противоречащее даже нашей повседневной практической очевидности. Пред величием и спасающей силой искупительной жертвы Христовой, конечно, не знают личных различий члены человеческого рода, заключенного в первородном грехе. Даже Пречистая Дева вместе с ним свидетельствует о «Боге, Спасе Моем» (Лк. 1, 47). Но это равенство отнюдь не отменяет различия в образе усвоения спасения. И если люди не все равны при усвоении даже естественных человеческих дарований, им сообщаемых (например в области науки, искусства, практических навыков), то тем более они не равны в своей духовной жизни. Подвиг духовный – это творческое усилие человека ради стяжания Св. Духа. Он совершается человеческой свободой от греха, которая подается человеку через усвоение искупительной жертвы. И если бы человек в отношении к нему оставался в состоянии пассивного безразличия, то и разделение на овец и козлов (как бы ни понимать этот образ) на Страшном Суде не имело бы места, но оно включает в себя и предполагает все предшествующие различия в святости.
Существование святых в Церкви не только возможно, но и необходимо для нас. Каждая душа должна лично предстать перед Христом, иметь свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во Христе. Между ней и Христом в этом нет и не может быть никакого посредства, как нет его в общении евхаристическом: каждый человек здесь принимает тело и кровь Христовы и таинственно соединяется с Ним. Но это непосредственное общение не исключает и посредственного. Личное предстояние души Христу не означает ее одинокости в этом. Сыны человеческие, принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны замыкаться в уединении своем. И Христу, научившему нас взывать: «Отче наш, мы предстоим вместе со своими братьями, насколько они находятся в этом общении», т.е. прежде всего со святыми. Это и есть общение святых (communio sanctorum). Как одиноко и пусто в храме, из которого вынесены иконы святых, знаменующие их благодатное присутствие. Вместе с этими голыми стенами обнажается и наша бедная душа. Но сознание, что святые молятся с нами и за нас Христу, побуждает нас включать в это моление и обращение к ним об их молитве и помощи; в молитве к святым расширяется душа наша. Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость общения с Христом, но и страх, и трепет пред Божеским величием нашего Судии и Господа. Для нас естественно и нужно скрыться от этого величия, растворить его трепетность для нас пребыванием под кровом Пречистой Владычицы и святых, как ангелов и людей, ибо они принадлежат к нашему роду, с ними мы можем говорить на языке человеческой немощи, а вместе с тем и любви, чувствуя себя духовно плечо к плечу с ними пред страшным престолом Господним. Молясь святым, мы, по сути, молимся Христу в Его Церкви, Телу Христову, Его человечеству. Конечно, из этого следует, что при почитании святых в молитвах к ним должна быть соблюдена известная внутренняя духовная перспектива и соотношение, в силу которого не умалялось бы для нас и не заслонялось величие Христово и наша жизнь в Нем, а через Него и во Св. Троице. Это соотношение дается церковным самосознанием, хотя и нельзя отрицать, что при наличии религиозной темноты и суеверия оно может быть практически нарушаемо в сторону многобожия и языческого «синкретизма», на почве которого мирно уживаются с христианством пережитки язычества. Но оно не коренится в самом почитании святых. Напротив, отрицающие его терпят большой духовный ущерб, и хотя остаются с Христом, однако повреждаются в своем отношении к Нему. Они обрекаются на духовную безродность, остаются без духовного рода и племени, без отцов и братьев во Христе. Они одиноко и каждый за себя, не зная и не ища для себя примера и ободрения, проходят путь своего спасения. Конечно, фактически и здесь это не выполняется так последовательно, и святые Церкви здесь заменяются авторитетом и примером своих первоучителей, хотя бы апостолов. Но от них только учатся, но с ними и к ним не молятся, ибо совместная молитва с отошедшими осуществима лишь через молитву к ним. Как узнает Церковь о тайне суда Божьего, прославляющего святых? Иными словами, как совершается прославление святых? По сути на этот вопрос следует ответить, что так или иначе оно становится самоочевидно для Церкви, ибо сопровождается особыми знамениями, отличающимися в разных случаях (чудеса, нетление мощей, ощутительная благодатная помощь). Церковная власть своим актом только свидетельствует эту самоочевидность, которая является делом соборного самосознания Церкви и узаконивает почитание святых. Это прославление (местное или общее) фактически предшествует легальной канонизации и лишь подтверждается ею. В православии для этого акта не установлено такой законченной формы канонизационного процесса, какую он имеет в католичестве. Он совершается актом, подлежащим церковной власти, вселенской или поместной. Святость не оскудевает в Церкви, которая знает избранных святых во все времена своего существования.
Величайшим святым нового времени в русской Церкви является преподобный Серафим Саровский. Бесчисленные мученики и исповедники Христовой веры, замученные и убиенные во время гонения на веру в современной России, начиная с 1917 года, которое не имеет себе равного в истории, своей кровью прославляют Господа, но святость их еще остается сокровенна, и прославление многих из них предстоит в будущем. Будущее же явит и новые образы святости, соответствующие жизни современной эпохи, и мы верим, что увенчает ореолом святости и человеческое творчество во имя Христово. В силу почитания святых чтутся и их честные останки, например святые мощи. Иногда телесное нетление даже почитается признаком святости (и наоборот). Однако это нетление не составляет общего правила, и совсем не необходимо для прославления в святости. Тем не менее, останки святых, если они сохранились (что имеет место далеко не во всех случаях), пользуются особым почитанием. Частицы мощей полагаются в антиминсе, на котором совершается литургия (в память того, что в первенствующей Церкви она совершалась на мощах мучеников). Догматически почитание мощей (наряду с иконами святых) основывается на вере в особую связь Духа Святого с его телесными останками, которая не разрушается и смертью. Последняя ограничивает свою силу относительно святых, которые не вполне оставляют душой свое тело, но имеют особое духовное благодатное присутствие в своих мощах, даже в самой малейшей их частице. Мощи есть уже тело, прославленное ранее всеобщего воскресения, хотя еще и ждущее его. Оно подобно состоянию тела Господа во гробе, которое хотя и было мертво, оставлено душой, однако не было оставлено Божественным Его духом, но еще ожидало своего воскресения. Каждый день церковного года освящается памятью святых, которым воздается в богослужениях данного дня особое молитвенное почитание. Жизнеописания святых представляют собой неоценимый источник христианского назидания, как в восточной, так и в западной Церкви. Святые никогда не оскудевают в Церкви, как не оскудевает благодать Св. Духа и человеческий подвиг любви и веры; «золотой пояс» святых, миру ведомых и неведомых, тянется до скончания века.
Последним великим святым, прославленным в русской Церкви в XX в. является преп. Серафим Саровский. Он весь сиял радостью о Духе Святом и каждого встречал словом: «Радость моя! Христос воскрес!». Есть целый ряд церковных деятелей и подвижников XIX века, которые уже почитаются верующими как угодники Божьи, хотя еще и не получили формальной канонизации (да и не могут ее получить в настоящее время при гонении на Церковь). Таковы многие «старцы», духовные руководители монашествующей братии и всего народа (из Оптиной пустыни, как и из других монастырей), епископы (например епископ Феофан Затворник, находившийся 30 лет в полном затворе в Вышенском монастыре, 1894 г.), священники (о. Иоанн Кронштадтский, великий молитвенник русской земли). Мученики же русской Церкви в наши дни исчисляются тысячами. Это души, обезглавленные за свидетельство Иисуса и за слово Божье, которые не поклонились зверю. (Откр. 20, 4).
Высшим среди святых, ближайшим к Престолу Божью является Св. Иоанн Предтеча и Креститель Господень, «<друг Жениха», «величайший между рожденных от жены» (католическая церковь в новейшее время совершенно произвольно это первое место, ранее и в ней принадлежавшее Предтече, приписала Иосифу Обручнику). Иконографически это верование православия выражается в «Деисисе» (молении), изображении Христа, сидящего на престоле, которому предстоят справа Богоматерь, слева Предтеча. Этим выражается тот факт, что Предтече вместе с Богоматерью принадлежит исключительная близость к Христу и сила молитвенного к Нему дерзновения. Эта близость вытекает, прежде всего, из того значения, которое Крестителю принадлежит в богоявлении и сошествии Св. Духа на Крещаемого. Оно было подобно второму, духовному Его рождению от Духа Св. Сюда присоединяется и собственное служение Иоанна как Предтечи, вся жизнь которого была посвящена приготовлению пути для Другого, являя собой беспримерный подвиг духовного самоотвержения: «Ему расти, мне же молиться» (Ио. 3, 30). Он же был призван и явить миру Мессию: «се Агнец Божий, вземляй грех мира», а затем, отойдя в глубокую тень, принять мученическую кончину через усекновение. Но пред этим он свидетельствует и прославляется своим Другом (Мф. 11; Лк. 7, 18), причем о нем было Им сказано: «и оправдися Премудрость от чад своих» (Мф. 11, 19). Эти слова означают, что в Иоанне достигается вершина человеческой святости и исполняется цель творения. Премудрость, которая была у Бога при сотворении мира, и радость, которая есть в сынах человеческих (Пр. Сол. 3, 31), оправдана в Иоанне, но еще полнее она оправдана в Деве Марии, которая есть как бы личным вместилищем Премудрости Божьей. Оба они, Богоматерь и Предтеча, вместе простоят воплощенному Логосу как вершина и слава творения ближе ангельского мира. Эта же мысль выражается и в размещении икон в так называемом иконостасе, преграде, отделяющей в православных храмах алтарь, где центральное место занимают иконы Христа, окружаемого Богоматерью и Предтечей, и лишь за ними следуют иконы ангелов, а далее и святых. Богоматерь без всякого сомнения прославляется Церковью как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Но и Предтеча поставляется превыше ангельского мира. Эта мысль иконографически выражается Церковью в том, что Предтеча на многих иконах изображается с ангельскими крыльями, как ангелочеловек (соответственно его именованию в пророчестве Малахии 3, 1, примененном к нему Господом: Мф. 11, 10; Лк. 7, 27). Его вышечеловеческое, ангельское служение соединяется в нем и с совершенной человеческой святостью, и уже в силу этого соединения он приобретает первенство и в ангельском мире, где ему поэтому естественно и приписывается иногда место, которое до падения занимал Денница. Также и среди святых, «друзей Божьих», друг Жениха имеет первенство, уступая его только Богоматери, с которой вместе он представляет человеческий род в молитвенном предстоянии пред Богом. Святые, в своей совокупности возглавляемые Богоматерью и Предтечей, образуют Славу Божью в творении человеческом, в них оправдывается Премудрость. Эта мысль выражена в стихе, составляющем прокимен на службах святых: «дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев». «Бог стал в сонме богов: среди богов произнес суд» (Пс. 81, 1). Предвечной Славе Божьей соответствует в творении и творяющая слава, «сонм богов», венец творения. Но эта слава творения Божья состоит не только из человеческого, но и ангельского мира, не только «земли», но и «неба».
Православная церковь исповедует учение об ангелах, почитание которых практически сближается с почитанием святых. Ангелы, так же как и святые, являются молитвенными представителями человеческого рода, и к ним мы обращаемся с молитвами. Но это сближение не устраняет того различия, которое существует между миром бесплотных сил и человеческим родом. Ангелы образуют особую область творения, которая тем не менее связана с человеческим родом, ему сопричастна. Ангелы, как и люди, носят на себе образ Божий. Полнота его присуща однако лишь человеку в силу того, что он, имея тело, становится в нем причастен всему земному миру, которым обладает по установлению Божью. Ангелы же, будучи бесплотны, не имеют своего собственного мира, но зато отсутствие собственной природы возмещается для них близостью к Богу и жизнью в Нем. Природа ангелов духовна. Их бесплотность иногда понимается в смысле тонкости их тел, иногда же — и это более отвечает существу дела — в виде совершенного отсутствия тела. Однако же и будучи бесплотны, св. ангелы находятся в положительном соотношении к человеческому миру. Согласно церковному учению, человеку дано иметь своего ангела-хранителя, предстоящего пред лицом Господним. Это есть не только друг и покровитель, хранящий от зла и вкладывающий благие мысли, но, в известном смысле, и небесный первообраз человека. Образ Божий осуществляется в творении ангелов и людей таким образом, что ангелы являют собой небесный прототип человека, и ближайшим образом ангелы-хранители суть таковые наши духовные сродники. Но ангельскому миру в творении вверено, по свидетельству Слова Божья, охрана и управление разными стихиями, местами, народами, даже обществами. И это хранение основывается также на том, что эти ангелы имеют в самом своем существе нечто им соотносительное, как хранители твари. Согласно свидетельству Откровения, жизнь мира протекает при непрестанном и деятельном участии ангелов, и это же имеет силу и относительно личной жизни каждого из нас, причем при духовном внимании к себе может становиться для человека слышным этот голос нездешнего мира и ощутимым его прикосновение. Ангельский мир, ведомый нам при рождении и потому доступный нашему воспоминанию (платоновский анамнезис), открывается для нас за порогом смерти, где по верованию Церкви, душу умершего встречают, и руководят ею ангелы. Однако, наряду со светлыми ангелами, существуют и падшие ангелы, или бесы, которые оказывают на нас влияние, действуя на наши греховные наклонности. Они становятся явными для достигших известной высоты духовного опыта. Евангелие и Новый Завет дают нам здесь нерушимое свидетельство. Православие понимает эти свидетельства вполне реалистически, т.е. не допускает истолкования аллегорического, и уж тем более не видит здесь просто влияния религиозного синкретизма. Мир духовный, существование добрых и злых духов — есть самоочевидность для всякого, живущего духовной жизнью. И вера в св. ангелов есть великая радость и духовное утешение для христианина, который всегда должен молиться своему ангелу-хранителю, как и всем небесным силам, имеющим своего главу в архистратиге Михаиле (вместе с арх. Гавриилом). Праздник их совершается 8-го ноября.
В Православии существует обычай давать при крещении имена в честь христианских святых, которые при этом называются ангелами данного человека (день именин также называется день ангела). Это словоупотребление указывает, что святой и ангел-хранитель сближаются в служении своем человеку настолько, что обозначаются даже общим именованием (хотя и не отождествляются). При изменении духовного состояния, представляющем как бы новое рождение, меняется и имя, именно при монашеском пострижении, причем носитель его вверяется уже новому святому. Почитание св. ангелов и святых в Православии создает атмосферу как бы духовной семьи, исполненную глубокой любви и покоя. Оно не может быть отделено от любви к Христу и Его телу — Церкви. Но в это светлое царство вторгаются и темные духи, падшие ангелы, которые оказывают свое растлевающее влияние на человеческую жизнь. С ними ведется духовная брань на небе и в человеческом, и духовном мире. Они искушают человека, усиливая его собственные человеческие слабости, а в исключительных случаях (как свидетельствуют жития великих подвижников и пустынножителей) и в прямом открытом бою. Церковь не отступила от того учения о падших духах и их влиянии на человека, которое дается в Евангелии и во всем Новом Завете. Разумеется, эти представления осложнены тем, что теперь известно из науки о душевных болезнях, их симптоматике и лечении. Однако, каковы бы ни были эти сведения, в общем раскрывающие связь душевной и телесной жизни и их взаимную обусловленность, однако этим не отменяется доступность человека демонским влияниям. Нельзя утверждать, что всякое душевное заболевание имеет и духовную природу или происхождение. Но столь же нельзя и утверждать, что с так называемыми душевными заболеваниями не могут соединяться и демонские поражения, и так называемые галлюцинации могут рассматриваться, по крайней мере в некоторых случаях, как открытие для видения духовного мира, однако не в его светлой, но темной области. Но и помимо этого прямого видения, которого так добиваются оккультисты, влияние темных сил совершается неприметным, духовным образом. В чине таинства крещения ему предшествует так называемое последование об оглашенных, в котором читаются четыре молитвы с запрещением темным силам, повелевающие им, выйти из новокрещенного.
МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выход из себя, духовное касание или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, однако, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос), потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический характер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное, чего, однако, не видят «спутники», которые поэтому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им «окаменевшими» или мумифицированными. Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и православного «намоленного» храма, чтобы почувствовать это облако славы Божьей, на него опустившееся. Подобное чувство, хотя и в других тонах, испытывается и в старых католических, романских и готических храмах. Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только воспоминание, но и реальность вспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божьей Матери и святых, и через это становится причастным вещам невидимого мира. Этот мистический реализм – общая предпосылка всего православного богослужения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, — быть совершающейся мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает. Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая является центром православного благочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них с Христом всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв, размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему – внешним и внутренним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют их жития, причащение св. тайн имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просветлялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима).
В житии преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в служении ангела, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров – это духовное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащается вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо боговоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лицом Божьим и дает ему встречу с Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Человек становится перед высшей действительностью, и она входит в его жизнь, и через это он становится доступнее ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Богослов, изъясняет, что Царствие Божье, внутри нас существующее, и есть святое причащение.
Православная мистика, развивающаяся в связи со святым причащением, чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации святых даров вне причащения, который развивается в католичестве, так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, которые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами, чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий. Более того, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало. Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней, т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке. Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни для нее главным средством является Имя Божье, призываемое в молитве. На этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенниками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых «исихастов» Афона до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни.
Для всех православных христиан существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв, которое для иноков, конечно, черезвычайно увеличивается (помимо богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании, сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Сыне Божий, помилуй меня грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз и даже без счета, входит как необходимый элемент во всякое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение, и всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение. При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом. По свидетельству молитвенных подвижников, это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Благовещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая нарочитая сила. Это имя едино и для Божества, и для человечества Христова, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусова, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подтверждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир, все творение видели в этом свете, видя на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость. Одним словом, Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем. Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три образа или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвижник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову, разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и любви со всеми, в хранении заповедей, в целомудрии и смирении. Продолжительная и по возможности непрерывная молитва Иисусова в этой стадии является тяжелым трудом и как бы не вознаграждающимся усилием. На второй ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличается от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрестанного блуждания и остается во «внутренней клети», в богомыслии. Здесь уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и высшая ступень «умного делания» (как зовется Иисусова молитва) совершается в духе или в сердце. Молитва проникает во внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова творится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова через сердце озаряет и всю вселенную. Это состояние не может быть изображено в слове, но оно является уже предварением того, когда «Бог будет вся во всем». Разумеется, это различение трех ступеней есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы, которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и повреждения. Поэтому главным правилом здесь является то, что применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необходимым. Поэтому, «умное делание» сосредоточивалось преимущественно в монастырях. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, повело за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божьем и силе Его, о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил еще догматического разрешения, имеющего общецерковную силу, в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени. Они веруют, что в Имени Божьем, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божье (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же придерживаются более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божье есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и вообще мистики придерживаются первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи. Вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божьем в настоящее время является одним из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Божьей), которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся.
Молитве вообще и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мистические сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение; прежде всего, обширный сборник «Добротолюбие» (т. IV) и целый ряд аскетических творений св. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и др. Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, которая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершается Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это через наитие Духа Св., через вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут во Христе, являются духоносными. Имеющие Духа узнают о себе, что «не я живу, но живет во мне Христос». Эта духоносность не поддается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание, от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в пределах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что «Царствие Божье внутрь вас есть», между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая пророческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим служением Христа, как помазанного Духом Святым: «Дух Господень на Мне» (Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и «духовные» старцы, вообще духоносные мужи, в православии являются в этом смысле христианскими пророками (или пророчицами, потому что это служение не приурочено к одному мужскому полу, как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним.
Образы великих святых, как, например, пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам представление об этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах пророческих. Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете, отнюдь не связано с предсказанием будущего, ибо «дары различны и служение различно, но тот же Дух». Ослепительный образ великого духоносца русская Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божьем Серафиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как он явил ему Духа Божьего, в нем живущего. Старец блистал, как солнце, будучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мотовило испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал небесную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним снова в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о. Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним стекались тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о. Иоанн Кронштадтский. Сколь жалко и пусто рядом с этими образами является то человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной славой. В этой духоносности поистине исполняется пророчество пр. Иоиля, относящееся к Христовой Церкви: «и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (2, 28-29).
Лик Христов светит христианской душе, и он указывает ей путь жизни. В христианстве и не может быть иного пути, иного «идеала жизни», как стать сообразными Христу, дабы «изобразился в вас Христос» (Гал. 4, 19). Но лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа по-своему ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров. В этом смысле своего пути о каждом человеке или народе можно сказать, что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей силой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого. Распинаться с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и т.д. Конечно, для всего христианства священны страсти Христовы, и все оно склоняется пред крестом. В Православии день великого четверга, чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из литургических вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно лобызая раны Христовы, и на каждой неделе в среду и пятницу совершаются дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ распинаемого Христа вошел в душу православного народа и более всего овладел ею, но образ кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего грех мира и умалившего Себя до смиренного человеческого образа, пришедшего в мир, чтобы послужить всем, но не Себе, принять служение, безропотно приемлющего хулы, поношения и заплевывания и на них отвечающего любовью. Путь нищеты духовной, в которой содержатся уже все другие «блаженства», более всего открылся пред православною душой. Святость, которой она ищет (русский народ выразил это свое устремление в своем именовании «святая Русь»), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и самоотвержения. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так называемые «Божьи люди», люди не от мира сего, не имеющие «здесь пребывающего града», странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые отказались от своего человеческого ума, приняв образ кажущегося безумия, чтобы вольно терпеть поношения и унижения «Христа ради».
Конечно, этим не исчерпывается православная святость, но здесь проявляется то, что в ней есть самое интимное, а вместе с тем и героическое: вся сила религиозной воли и подвига направлена к тому, чтобы совлечься своего естественного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя беспомощность и беззащитность, как теперь русской Церкви пред своими гонителями. Христос во время страсти Своей, после Гефсимании, уже не творил чудес, и в этой Его человеческой беззащитности, которую не устраняет ни Его Божественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочайшего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Своих заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих и обремененных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет спора, что он может быть восполнен и соединен с работой ради Христа, но в этом мире. Однако неотмирность должна существовать во всяком образе святости как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль, ибо без нее все обмирщается: «всего этого ищут и язычники» (Мф. 6, 32), которые не знают, не носят в сердце страждущего, смиренного сердцем и кроткого Христа.
Нельзя отрицать, что православие — не как вселенская Церковь, которою она себя сознает и является. Оно как восточное христианство сравнительно с западным имеет лик более неотмирный. Запад практичнее, восток созерцательнее. Восточное христианство сознает как своего первоапостола, возлюбленного ученика Христова, с креста усыновленного Божьей Матери, апостола любви. Западное же христианство более запечатлено духом обоих первоверховных апостолов — Петра (в католичестве) и Павла (в протестантизме). Иоанново христианство стремится прилежать у персей Учителя, тогда как Петрово заботится и о двух мечах и об устроении Церкви. Так обозначились в первообразах апостолов разные пути восточного и западного христианства. С этим связан и созерцательный характер восточного монашества. Последнее не знает того разнообразия и дифференциации монашеской жизни в различных ее орденах, какое свойственно католичеству. Разумеется, принципиально это разнообразие монашеской жизни в связи с обстоятельствами места и времени существует и здесь, в пределах одного и того же монашеского типа или «ордена» (хотя в православии вообще неупотребительно это выражение). Однако над всем преобладает одно дело, один труд — молитва.
В двойственной формуле, которой определяется характер западного монашества, laborare et orare, в православии члены переставляются в обратном порядке: orare et laborare. Можно сказать, что это приемлемо и для западного монашества, однако остается различие между деятельным и созерцательным христианством. Последнее на западе свойственно только отдельным орденам, а на востоке является общим. Монашество здесь является «принятием ангельского образа», т.е. уходом из мира и служением ему молитвою и подвигом, но не воинствованием в мире ad majorem Dei gloriam. Конечно, дело Марфы и Марии, двух сестер, одинаково возлюбленных Господом, не может быть совершенно разделено и тем более противопоставлено, но все же остается это различие в оттенках. Вполне возможно, что и православие обернется лицом к миру в большей мере, нежели оно это делало, к этому зовет его церковная история. Но останется его духовный тип. Православие имеет видение умной красоты, к которой душа ищет путей приближения. Это есть небесное царство идей, которое в язычестве созерцал еще Платон, — образы ангельского мира, духовное «небо» (Быт. 1, 1), которое смотрится в земные воды. Это есть идеал не столько религиозно-этический, сколько религиозно-эстетический, который лежит уже по ту сторону добра и зла в их разделении. Это есть тот свет, который светит на пути земных странников. Он зовет за пределы теперешней жизни к ее преображению.
1. Эта молитва совершается по четкам, которые и вручаются монашествующим при пострижении как духовный меч (но четки могут быть в употреблении и у не монашествующих).
2. Восстановителем этого делания, процветавшего некогда на Афоне, для России в конце XVIII в. является старец Паисий Величковский, а оттуда оно перешло в самые лучшие монастыри, как Оптина пустынь и др.
ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ
В православном благочестии видное место занимает почитание святых икон с изображениями Господа Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы, ангелов и святых (сюда же относятся и святой крест и святое евангелие). Православные храмы внутри покрыты росписью и обильно украшены иконами как в так называемом иконостасе (перегородке, отделяющей алтарь от храма), так и на стенах. Изображения эти обычно делаются на досках или на плоской поверхности, статуи и вообще скульптурные изображения, в отличие от Запада, в православии представляют редкое исключение. Канонически почитание икон основывается на постановлении VII вселенского собора, которым признается имеющим непререкаемую силу для Церкви. Оно имеет свое основание и в религиозной психологии, столь глубокое, что икона у православных является существенной необходимостью для благочестия. В цветущие времена православия, одинаково как в Византии, так и в России, иконы не только наполняли храмы, но они помещались и в домах, и на улицах, и площадях, и в публичных местах. Жилище, в котором нет иконы, для православного производит впечатление нечистоты и пустоты. При путешествии, при посещении новых мест православный имеет икону, пред которой и совершает молитву, так же как он носит и небольшой крест на груди, впервые возлагаемый при крещении. Икона дает чувство осязательного присутствия Божия. Это с трудом понимается западным человеком, даже в католичестве, несмотря на то, что оно и признает иконопочитание, особенно же в протестантизме, в котором живет традиция иконоборчества и удерживается одно только изображение креста. Иконопочитание нередко принимается за идолопоклонство, причем, конечно, не дают себе труда отчетливо определить, что же под этим разумеется. Икона предполагает для своего существования изобразимость Бога в человеке, который по сотворению своему имеет образ Божий (Быт. 1, 26), хотя и затемненный первородным грехом. Но Господь Иисус Христос, приняв человеческое естество, в Своем безгрешном человечестве явил истинного человека. Бог остается неизобразим в премирном бытии Своем, но в откровении Своем человеку Он имеет образ и может быть описан. Иначе не имело бы места и само Его откровение. В частности изображаются в силу сказанного события земной жизни Господа Иисуса Христа, как они в слове изображаются во св. Евангелии, которое в этом смысле есть не что иное, как словесная икона Христова. Картины религиозного содержания, изображающие евангельские события, не встречают для себя принципиального возражения и в протестантском мире. Они употребительны здесь в целях ли учения, воспоминания или же большего религиозного постижения, употребительны так же как священные тексты, украшающие стены храма и представляющие собою также не что иное, как словесные иконы. Такое воспоминательное значение в православии имеет роспись (фрески) разного содержания, покрывающие стены храма и в сущности не имеющие значения иконы.
Икона представляет собою не просто священное изображение, но и нечто большее, чем изображение. По верованию православия, икона есть место благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее и Богоматери, святых, вообще тех, кто изображается на иконе), для молитвы Ему. Это явление Христа в Своем изображении. Для слышания молитвы Ему не делают самую доску и краски, которые необходимы для изображения, составляют его материю, принадлежащими телу Христову. В этом смысле икона совершенно противоположна Евхаристий, где нет образа Христова, но таинственно Христос присутствует в веществе Его тела и крови, подавая их для причащения. Православный молится пред иконой Христа, как пред самим Христом, ему предстоящим в Своей иконе, но сама икона, место этого присутствия, остается только вещью и отнюдь не становится идолом или фетишем. Потребность иметь с собою и пред собою икону вытекает из конкретности религиозного чувства, которое не удовлетворяется одним только духовным созерцанием, но ищет и непосредственной, осязательной близости, как это естественно для человека, состоящего из души и тела. Человеку Господь преподает общение с Собой во вкушении тела и крови Его, т.е. чувственно и осязательно. И подобное духовно-осязательное общение мы имеем и в святых иконах, при всем глубоком отличии иконы от св. Евхаристии. Почитание святых икон основывается не только на самом содержании изображаемых на них лиц или событий, но и на вере в это благодатное присутствие, которое подается Церковью силою освящения иконы. В освящении иконы мы имеем священнодействие, которым установляется именно связь между первообразом и образом, изображаемым и изображением. Через освящение в иконе Христа происходит таинственная встреча молящегося с Христом. И это же имеет силу и относительно иконы Богоматери и святых, которые в своих иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогичный же смысл имеет и почитание святых мощей). Силою этого благодатного присутствия через икону может подаваться помощь, как бы от самих изображенных на ней, и в этом смысле всякая получившая свою силу, т.е. освященная икона, является чудотворной. Однако чудотворными почитаются иконы, так или иначе явившие себя чудотворением и с особенной доступностью и ощутительностью являющие свою силу. Особенно значительно количество почитаемых как чудотворные икон Божьей Матери. По верованию Церкви, пресвятая Матерь Божья, которой усыновлен в лице ап. Иоанна Богослова весь человеческий род или вся Церковь, не оставляет мира и в Своем Успении, и пребывая в небесах. Она вместе с тем живет и жизнью нашего мира, болеет его болезнями и плачет его слезами, предстательствует о нем Своими молитвами. Потому она являет Себя миру и в чудотворных Своих иконах, которые сохраняют Ее ощутительный след на земле. Эта вера в православии является общею с католичеством.
Иконы имеют своим предметом изображение Христа, а в связи с Ним даже и Св. Троицы (в виде явления трех ангелов Аврааму при дубе Мамврийском), Богоматери, ангелов и святых. Содержание этих икон не ограничивается простыми изображениями, но может включать и различные события из жизни Христа (иконы праздников) или же выражать иногда очень сложные догматические идеи (например, различные иконы св. Софии, Премудрости Божьей, космические иконы Богоматери и т.д.).
Каково происхождение подобных икон? Отчасти оно определяется прямыми данными Слова Божьего, частью же богословскими соображениями (и относится в этом смысле к живописной схоластике), отчасти содержит в себе духовное видение, которое открывается богозрителю, а вместе с тем и иконописцу. И будучи принято Церковью через икону, оно становится новым откровением, которое является источником для богословия. Так возникает иконографическое богословие (как, например, в вопросе о Софии, Премудрости Божьей). Вообще, икона является особым видом церковного предания, в красках и образах, наряду с устным, письменным, монументальным преданием. Изготовление икон, которым для массового спроса овладело ремесло, в своих истоках является религиозным творчеством, и Церковь прославляет некоторых святых именно как иконописцев. Во главе этого ряда предание ставит евангелиста Луку, начертавшего икону Божьей Матери. Таковыми величайшими русскими мастерами иконы являются два друга: преподобный Андрей Рублев и Дионисий. Оба они были монахами. Впрочем, редким исключением является и то, что оказываются известны их имена, обычно иконы так же безымянны, как и готические соборы на западе. Разумеется, истинные видения, богословские созерцания в иконах представляют собой исключения в ряду массового иконописания, но эти исключения становятся оригиналом для изготовления копий, иконных «подвижников».
Религиозное созерцание в иконе дается мастеру облеченным в образы, краски и формы. Это есть откровение в художественных образах, не отвлеченных идеей, но представленных в конкретных формах. Поэтому в иконописи имеет столь существенное значение символика красок, ритм линий, связанность композиции. Видения духовного мира облекаются в художественную форму, в которой приобретает исключительное значение язык красок (цвета: золотой, серебряный, голубой, синий, зеленый, пурпуровый и т.д.) и линий, при величайшей экономии художественных средств. Принципиально в иконе все символично и имеет свое значение: не только содержание изображаемого, но и форма и краски.
В этом ведении и хранении символики иконы состоит традиция иконописания, ведущая свое происхождение с незапамятных времен, может быть еще и из дохристианской древности, Египта и Эллады, которым наследовала христианская Византия. Таким образом, возникает иконописный канон, который с наибольшей чистотой сохраняется в древних иконах. В истории иконы следует отметить особую заслугу русского старообрядчества, которое явило их миру как недосягаемые вершины художества, способные стать рядом с величайшими произведениями мирового искусства. Разумеется, канон этот имеет лишь общее руководящее значение, и он не только оставляет место для личного вдохновения и творчества (в известных пределах его нечувствительно изменяющих), но его даже предполагает. Поэтому не существует такого абсолютного канона для иконы, который исповедуют старообрядцы. Тем самым они обрекают иконопись на полную неподвижность и на смерть ее как искусства, из которого она родилась и которым должна остаться. Напротив, находя основание в традиции и развивая ее, икона имеет свою собственную жизнь и в современном искусстве, и это искусство имеет великое и прекрасное будущее. Однако искусство не рабствует канону, как внешнему закону, но его свободно приемлет как древнее ведение и внутреннюю правду.
Иконопись есть особая отрасль символического искусства, но она есть не только искусство, но и более чем искусство, она есть боговидение и боговедение, дающие художественное свидетельство о себе. Она требует для истинного своего осуществления соединения в одном лице художника и религиозного созерцателя-богослова. Одно художество само по себе бессильно создать икону, так же как и одно богословие. Поэтому творческая иконопись является труднейшим и редчайшим искусством, как требующая соединения этих обоих, также редких даров. За то и достижения, и откровения иконописи превосходят по силе своей и умозрительное богословие и внерелигиозное искусство. Иконопись свидетельствует о потустороннем мире и его образах, она не доказывает, но показывает, не принуждает доводами, но убеждает и побеждает самоочевидностью. Истинная творческая икона есть явление Христа, Богоматери, ангелов, святых, рая здесь на земле. Поэтому в ней искусству дается вообще самое высшее служение, какое только может существовать, — возвещать славу Божью. Русская душа и русское искусство таит в себе новые откровения, новое творчество иконы, современниками которого мы уже являемся. Иконопись, как искусство, имеет свои отличительные черты, в общем определяющиеся ее задачей свидетельствовать о потустороннем мире. Поэтому оно, прежде всего, чуждо тому натурализму и даже просто природному реализму, который сделался господствующим в западном искусстве ренессанса. Иконопись не допускает чувственности в изображениях, которые остаются формальными, абстрактными, схематичными, состоят из одной формы и краски. Она старается передать не лицо, но лик. Она чужда импрессионизму, но ближе к декоративности с четкими формами и определенными красками. Поэтому икона не знает и трех измерений, не имеет глубины, но довольствуется, вслед за древней египетской иконописью, плоскостным изображением с обратной перспективой, и уже этим достигается устранение чувственности и господство формы и краски с их символикой. Этим вносится в сами художественные ресурсы иконописи строгая и высокая аскетика, и заранее отрезается путь к чувственности, к плотской похоти. Иконопись строга, серьезна и может казаться сухой, как неизбежно сынам плоти кажется высокое и чистое искусство.
Художественной родиной иконы является древний Египет (погребальные портреты эллинистической эпохи). Византия, наследница и продолжательница Эллады, является родиной христианской иконописи, здесь она имела несколько периодов расцвета. Отсюда иконописное искусство перешло в Балканские страны и Россию, где достигло высшего развития к XV веку в Москве и Новгороде. Величайшим русским иконописцем является преп. Андрей Рублев и мастер Дионисий (Москва, XV век).
Вопрос о соотношении западного, итальянского и русского иконописного искусства до сих пор составляет предмет ученых споров. Влияние запада неоспоримо проявляется в русской иконописи в эпоху начинающегося упадка с XVI века и находит для себя в Симоне Ушакове (Москва, XVII век) даровитого выразителя. В XVIII-XIX вв. влияние западных вкусов на русское искусство действует понижающим образом, внося в него черты натурализма и дилетантизма (в утрате собственного стиля) вместе с ремесленничеством, и только в последнее время вновь пробудилось понимание природы иконописи как искусства, а с ним пробуждается и сознание подлинных высоких ее задач, обещающее новый его расцвет. В иконе искусство становится в связь с Церковью, служит Церкви, причем эта связь есть не только внешняя, но внутренняя. Культура и культ раскрываются в том своем единстве, которое является исходным, изначальным, а вместе с тем и последнею целью истории человечества. От этого художественного канона, который содержится в самих памятниках иконного искусства, нужно отличать так называемый подлинник, в котором указывается, с какими чертами надо писать различных святых. Последний имеет значение скорее духовной цензуры для икон.
О ТАИНСТВАХ. ОСВЯЩАЮЩАЯ СИЛА ЦЕРКВИ
Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и от земли к небу и воссоединил земное с небесным. Он ниспослал от Отца Св. Духа, живущего в Церкви. Тем совершилась причастность человека к жизни Св. Троицы. Св. Дух, пребывающий в Церкви, сообщает ей Свои дары, каждому по нужде и мере его. Эта благодатная жизнь совершается в Церкви для каждого члена своими собственными путями, таинственно и не исследовано. Однако Господу угодно было установить и определенный для всех доступный образ приятия благодати Св. Духа в святых таинствах. Таинства – это такие священнодействия, в которых под видимым знаком преподается невидимо определенный дар Св. Духа. Для таинства существенным представляется соединение видимого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отражается природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое в невидимом. Божественным установлением таинств вносится и в область благодатной жизни строй, мера и закон, и полагается предел беспорядочному, необузданному и бесформенному экстазу, характерному для сект (английские квакеры, русские хлысты), и дается объективное божественное основание для благодатной жизни, которая в протестантизме отдается на произвол человеческого субъективизма со всею его неверностью.
В таинствах, установленных Церковью, всегда и неизменно подается дар Св. Духа, хотя он и приемлется различно. Церковь имеет власть низводить Св. Духа в таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским, всегда совершается в Церкви в таинствах, посредством апостольского преемства, через иерархию. Поэтому сила тайнодействия непосредственно связана со священством. Где нет священства, там нет и таинств (кроме крещения). Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограничивается путем таинств. Дух дышит, где хочет, и благодатное даяние Св. Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако это даяние Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению, ибо никто не знает, откуда Он приходит и куда уходит, но в таинствах Церкви подается ведение и определенный образ даяния даров Св. Духа. Церковь имеет истинные действенные таинства, это есть один из признаков истинной Церкви. Эта действенность связана с наличием иерархии апостольского преемства и хранением истинного учения. Общение в таинствах и взаимное признание таинств поэтому и есть одним из оснований церковного единства. Православие (одинаково с католичеством) содержит семь таинств: крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение. Это учение, в новейшее время получившее силу догматического предания в Церкви, оформилось лишь начиная с XII в., сначала на западе, потом на востоке. Следует иметь в виду, что и седьмеричное число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий (sacramentalia) в Церкви значительно больше, нежели семь. Так, Церковь имеет различные освящения храма, св. воды, особенно в Богоявлении, хлебов, плодов, всякой вещи, погребение и пострижение в монашество, которые в древности прямо и причислялись к таинствам, освящение икон, крестов и других чинопоследований, которые по действенности своей, как сообщающие благодать Св. Духа, при соблюдении определенной внешней формы не отличаются от семи таинств. Последние являются только самыми важными проявлениями силы тайнодействия, присущей Церкви. Вместе с тем, нет препятствия различать в пределах семи таинств, хотя все они одинаково являются таинствами в смысле сообщения даров Св. Духа, степень их всеобщности и даже богоустановленности. Ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств выделять крещение и причащение, как непосредственно установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (так называемые «евангельские» таинства), а потому и наличествовавшие во все времена существования Церкви. Прочие же таинства, хотя и имеют для себя основания в слове Божьем и прямо или косвенно в словах Спасителя, однако установляются Церковью лишь постепенно, причем некоторые из них (брак, священство, даже елеопомазание) совершаются не над всеми членами Церкви. Однако такое различие является скорее богословски-теоретическим, нежели практическим. Практически же основанием всех таинств, кроме крещения, является священство, хотя оно и не является первообразным для Церкви, ибо оформляется в послеапостольский век, на смену уходящего из мира апостольства и первоначального харизматизма.
Семь таинств в своей совокупности освящают жизнь человека, как личного, так и родового существа, и обеспечивают ему благодатную полноту. Каждому из таинств присуща своя особая сила:
1) Крещение есть духовное рождение, в котором силою облечения во Христа умирает природный человек с присущим ему первородным грехом и рождается новый. Это есть усвоение спасительной силы искупительного подвига Христова. Это таинство есть единственное, которое в случае отсутствия священника может быть совершено и мирянином (мужчиной или даже женщиной) в силу всеобщего христианского священства. Однако оно может быть совершено только христианином, силою Церкви, орудием которой он здесь является, и крещение, совершаемое не христианином, не является действительным (как это допускает римский католицизм), ибо оно есть благодатное действие Церкви, а не магический акт. Образом совершения является троекратное погружение во Имя Св. Троицы (а не в одно только Имя Иисусово, как это было допущено в католичестве папой Николаем I относительно болгар). Всякое христианское крещение во Имя Св. Троицы является действительным, притом не только в пределах, но и за пределами православия, как это видно из практики как древней, так и современной Церкви, которая, как правило, однажды крещеных не перекрещивает (кроме особо мотивированных исключений).
2) Миропомазание совершается в Православной Церкви немедленно после крещения. Оно не может быть совершено мирянином, но только священником или епископом, а священное миро для него освящается собором епископов, так что в этом смысле это есть епископское таинство, хотя непосредственно и совершается священником. Оно означает всеобщее рукоположение, которое в первенствующей Церкви и совершалось над самими крещеными апостолами, хотя и не в иерархический сан, но в священное звание мирян. Поэтому оно и совершается силою епископства в Церкви. Оно открывает доступ к благодатной жизни в Церкви через участие во всех церковных таинствах. Поэтому христиане, которые вступают в православие из исповеданий, утративших благодатное священство, принимаются через миропомазание, через что, так сказать, рукополагаются в звание мирян, членов Церкви, и лишь по миропомазании допускаются до участия в таинствах церковных. Миропомазание, при котором помазание миром совершается со словами «печать Дара Духа Святого», соответствует личной Пятидесятнице в жизни каждого христианина. В нем каждому подается дар Св. Духа, ему свойственный, возвращается слава, присущая душе и телу первозданного Адама и им утраченная при грехопадении (Рим. 3, 23), зачаток преображения и воскресения.
3) Покаяние, называемое иногда вторым крещением, есть применение власти «вязать и решить» грехи, данной Христом апостолам и их преемству. Хотя в крещении уничтожается власть первородного греха в человеке, однако в природном его существе сохраняется его сила в виде наклонности ко греху и отсюда проистекающей общей греховности. Для освобождения от грехов, совершаемых человеком после крещения, в покаянии, через исповедание их пред духовником, подается благодатное разрешение, сглаживающее грехи и снова примиряющее человека с Богом.
4) Евхаристия есть вкушение небесного хлеба в приобщении Тела и Крови Христовых, согласно установлению самого Господа. Таинство это может быть совершено только законно рукоположенным священником или епископом. Церковь учит, что хлеб и вино прилагаются в Тело и Кровь Христовы, подаваемые для причащения (хотя она и не разделяет латинского учения о transsubstantiatio с различием изменяющейся субстанции и не изменяющихся акциденций).
В священных тайнах истинно присутствует Христос, подающий Себя в причащении. Но этим последним пользование св. дарами в православии и ограничивается. Оно не знает выставления св. даров для поклонения и нарочитого их для этого освящения уже не для причащения, но для адорации, как это, не без насилия над прямой целью установления таинства, практикуется в католичестве. Освящение св. даров совершается в течение всей литургии, причем самою важною частью ее является произнесение установленных слов Спасителя, сопровождаемое призванием Св. Духа с их благословением (эпиклезис). Все верующие причащаются под обоими видами, т.е. не только священнослужители, но и миряне. Евхаристия имеет значение бескровной жертвы, по силе жертвы Голгофской, она приносится о всех и за вся», за живых и умерших.
5) Священство есть таинство сообщения даров иерархических через рукоположение епископское при согласии и молитвенном участии народа церковного. Эта благодать неизгладима, и таинство не повторяется (хотя недостойные носители сана могут быть возбраняемы в служении). Существует три иерархических степени рукоположения: епископство, пресвитерство и диаконство (низшие степени чтеца и иподиакона находятся вне рукоположенной иерархии).
6) Брак есть благодатное освящение естественного союза мужчины и женщины для совместной христианской жизни и для деторождения. В браке, который совершается «во Христа и во Церковь», полагается основание малой домашней церкви, которою является семья.
7) Елеосвящение есть таинство общего оздоровления всего человеческого естества, души и тела. В нем соединяется освобождение от частных нераскаянных грехов и вспоможение в борьбе с общей греховностью с исцелением и оздоровлением тела. Последнее может выражаться не только в возвращении здоровья для жизни, но и в подаянии силы для христианской смерти, поскольку последняя является также актом жизни. Отсюда двоякая направленность этого таинства: к исцелению от болезни через выздоровление от нее или же через исход смертный (в католичестве для этого таинства установляется только эта последняя цель – напутствие на смерть). Наряду с этими семью таинствами Церковь знает в своей благодатной жизни многие освятительные акты и обряды, имеющие силу тайнодействия, sacramentalia, и можно в известном смысле сказать, что таковыми являются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться отдельно на этих актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через них в мир через вещество этого мира в различных видах непрестанно струится благодать Св. Духа, приуготовляющая мир к грядущему преображению, созданию нового неба и новой земли. А также и для человека, в соответствии его личной нужде, подается благодатная помощь через молитвенное благословение или священнодействие (например, монашеское пострижение). Сила святящая и совершительная здесь есть Имя Божье. Благословение и освящение совершается Именем Божьим, и потому оно окружено в Православии особым почитанием, которое соответствует почитанию Имени Божьего (священной тетраграммы) в Ветхом Завете. Это есть сладчайшее Имя Господа Иисуса, которое непрестанно повторяется в молитве Иисусовой, так называемом умном делании, и Имя Св. Троицы. Почитание Имени Божьего есть основа православного благочестия и богослужения.
Православная церковь не отвергает действенности таинств в римском католичестве, ибо здесь неоспоримо сохраняется апостольское преемство иерархии, хотя повреждения в учении и препятствуют прямому общению таинств с католиками. Здесь даже сохраняется косвенное или скрытое общение, которое выражается в том, что при присоединении к православию над католиками не совершается миропомазания (как над протестантами, утерявшими апостольское преемство), а католические клирики принимаются в сущем сане (такова, по крайней мере, практика русской Церкви).
О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ
В 1 Кор. гл. 12-й ап. Павел развивает мысль, что Церковь есть тело Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя все члены являются равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою различия по своему месту в теле, потому и дары различны при единстве Духа, различны и служения. Здесь установляется общий принцип иерархического церковного строения общества, как вытекающий из высшей целесообразности строения духовного организма и изволения Божьего. Иерархическое начало, не отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии природном и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархичной в разных направлениях была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной иерархии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их таинниками Его учения и свидетелями Его жизни. Каждый из апостолов был лично призван Господом к апостольскому служению и через то приял звание апостольское, но при этом и вся двенадцатерица апостольская составляла некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после падения Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д.А. I, 15-26). В пределах 12-рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех (Петра, Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на горе Преображения или на месте моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил лично двух апостолов: ап. Петра, который является как бы первостоятелем апостольского собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути в Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной апостольским, и «возлюбленного ученика», который на основании личной близости своей имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им на кресте Деве Марии. Конечно, этим выделением не устраняется их равноапостольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола Петра в учении о примате, но этим вносится начало организованности в пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже в апостольской иерархии, предобразующей иерархические взаимоотношения равного в себе епископата. Эту черту можно видеть в выделении «Иакова, Кифы и Иоанна, почитаемых столпами» (Гал. 2, 9) у ап. Павла.
Строение апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить вселенскому епископату, в котором наряду с обычными епископами есть и патриархи, а между последними выделяются несколько первенствующих или один первый — конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященнической молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа через дуновение, сообщив им власть разрешать грехи (Ио. 20, 22-3). Нарочитым же посвящением их явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков, которые «почили по одному на каждом из них» (Д.А. 2, 3). В лице апостолов самим Господом положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление воле Господа. Апостолы через свое посвящение, конечно, не сделались равными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вице-Христами, ни в лице одного ап. Петра, как учит католическое богословие, ни в лице 12-рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и после Своего вознесения на небо пребывает с нами «всегда, ныне и присно и во веки веков». Полномочия апостольской первоиерархии совсем не в том, чтобы быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви. Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею Христовой, но она не есть ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни в своем соборе — заместительница Христа на земле. Иерархам принадлежит власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полномочия и принявшими Духа Св. для своего служения. Это служение состоит, прежде всего, в проповедовании «очевидцев Слова», «свидетелей» (Д.А. 1, 2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещенных и поставлении должностных лиц, как бы они ни назывались. Одним словом, апостолы получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и учительства.
Наряду с 12-рицей существовали еще и апостолы, но иного, так сказать низшего звания. Сюда относятся уже поименованные в Евангелии 70 апостолов, а также и «апостолы», которые упоминаются. в апостольских посланиях, кроме 12-рицы. На первом месте стоит, конечно, сам ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого равно 12-рице, свидетельствуется им самим и признано другими апостолами, но сюда же относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа (1 Кор. 15, 5-8): Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний. Однако это апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значение преимущественно проповедников, переходящих из места в место) существенно отличается от первоапостольства, от 12-рицы, содержащей в себе полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной на «свидетельство» самим Христом. Однако эта 12-рица апостолов, призванных Господом, к концу 1 века вымирает, и последним из апостолов, после всех еще остававшийся на востоке, был «старец» Иоанн. Прекращается ли в Церкви сила апостольского служения с этой смертью апостолов? В известном смысле прекращается, осуществив свое призвание, положив основание новозаветной церкви и проповедав Евангелие «<в концы вселенной». Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может иметь своего продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который ничем не может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не в большей мере, чем все другие епископы, т.е. в точном смысле он и вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия являются личными, и их Господь давал поименным избранием. Притом апостольство есть соединение различных харизматических даров, которого как такового – не фактически, но в силу установления – мы не имеем ни в каком из иерархических полномочий, ведущих свое происхождение от апостольского преемства. И, тем не менее, апостольство не ушло из мира без преемства своего служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло быть воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередаваемо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или же Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные дары Духа Св., которые они сводили через рукоположение, и тем самым сделали их «родом избранным, царственным священством, народом святым» (I Петр. 2, 9), но преподание этих даров они определили через посредство ими установленной иерархии, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви сделалось полномочием иерархии, т.е. епископата с пресвитерами и диаконами. Уже с конца I и начала II века в творениях св. Игнатия Богоносца, Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку, еп. Киприана, высказывается общая мысль, что Церковь собирается около епископа, епископ же существует преемством апостольского рукоположения, которое есть божественным установлением. В отдельных случаях указываются примеры непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская, Ефесская, Иерусалимская и др.). Исторически нельзя указать, где, когда и как установлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует, т.е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1 века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы находим упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них или имеется в виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения и соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща. Во всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание об епископах и пресвитерах, то в таком виде, что не может служить прямым доказательством существования степеней священства в нашем смысле. Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в нашем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо.
Та картина, которую мы имеем в I Кор. (12, 14), скорее соответствует состоянию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями и отличающейся всеобщим развитием духовных даров, причем харизматики находят естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также сомнения, что апостолы поставляли (хиротонисали) предстоятелей общин, которые назывались епископами, пресвитерами, просто предстоятелями, иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о диаконском служении.
Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось плодом только «естественного» развития общинной организации, а не было вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходится думать и по поводу того факта, что к началу II века и в Малой Азии (послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента, творения св. Иринея) оказывается на лицо «монархический» епископат, т.е. возглавление поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизматиками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое выражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односторонне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и сам факт, и сознание этого факта.
Этот переход от неупорядоченного, всеобщего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе остается исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиозном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род духовной катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экстатические общины повсеместно заражаются «институционализмом», усваивают формы государственной организации и возникает «церковное право» (Проф. Зом.).
Здесь проявляется характерное для протестантизма нечувствие единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мнимая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия делается вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А это мнение ведет к религиозному абсурду: будто существование Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь внезапно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже сама собой на протяжении полутора тысячелетий, до тех пор пока, наконец, столь же внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не восстановилась в подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может быть более окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церкви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом может объясняться такая странная аберрация исторического зрения. Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви — как епископат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом — и ничего не может быть понятнее необходимости ее возникновения. Благодать Св. Духа, сообщаемая Церкви, не есть субъективное вдохновение того или иного лица, которое может быть или не быть, но есть объективный факт жизни Церкви, есть всегда непрерывно и неотъемлемо действующей силой всемирной Пятидесятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире и всегда преподаются преемственно от апостолов, их принявших. Апостольский лик явился иерархическим средством для передачи сионских языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и неустранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но определенным, для всех бесспорным и неслучайным путем, т.е. через правильное преемство иерархии, которая, если выразить терминами сакраментального богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без него), но opere operato.
Для такого посредства была уже готова и богоустановленная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания к Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не является простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возникает от Великого Архиерея — не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову. Этим первосвященником является Господь Иисус Христос, приносящий Отцу в жертву не кровь овечью, но самого Себя, «кровь Нового Завета», Сам жертва и жрец, «приносящий и приносимый». И Он есть глава и начало новозаветного священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения, вдунув в них Духа Св., со словами: «примите Дух Свят», причем рукоположение это получило свою полную силу лишь по Вознесении, при сошествии Св. Духа. Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним и невозможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было и возникновение ее помимо Него и без Его повеления. Апостолы же, как первоиерархи, передавали эти свои иерархические полномочия, поскольку они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство, очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы хотя и не можем непосредственно констатировать, но не можем и не признать, после некоторой неопределенности и колебания, ко II веку, оформилось уже по типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличного от него.
Для Церкви, которая живет единством предания, это установление апостольского преемства иерархии имеет аксиоматическую очевидность. Предание остается единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или установления уже с первого века или же со второго, или с пятого, или с XX века, если только это новое содержит в себе не отрицание, но раскрытие уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном предании есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает церковную жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое значение имеет упразднение иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило через это протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в церковных таинствах и священнодействиях через иерархию, получившую свои полномочия через посредство апостолов и их преемников. Протестантский мир через это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились «во Имя Иисусово», но не приняли Св. Духа, низводимого через руки апостолов (Д.А. 19, 5-6).
Конечно, «не мерою дает Бог духа» и те, которые крещены крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св. Духа, ибо Он «дышит, где хочет» и нельзя совершенно исключать прямого и непосредственного действия Св. Духа на человека как бы силою новой или, вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще и то, что «никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит». Христос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и определенные, ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном случае низведения Св. Духа через руки апостолов), и таким путем являются церковные таинства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой преемственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит оспариванию по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно свидетельствует об его богоустановленности. И он одинаково не может быть оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность иерархического преемства очень рано (со II в.) начинает приводиться в доказательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюминатами, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества против регулярного священства.
Эта непрерывность апостольского преемства есть объективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно, силу этого рукоположения нельзя понимать в магическом смысле. И священство имеет силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем не менее, объективность этого факта, которую не может заменить никакая личная духовная одаренность, не может быть восполнена в случае отсутствия иначе, как только через законное рукоположение. Отрицание преемственной иерархии в протестантизме основывается на идее всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая идея сама по себе вовсе не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу. Факт всеобщей облагодатствованности христиан и всеобщего священства совершенно не противоречит существованию нарочитого священства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже составляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может возникнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив, в нем она теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь или рас кол). Но дары различны, и служения различны, и как могут существовать разные степени священства в пределах иерархии, так же может и должно существовать различие между иерархией и народом и при наличии всеобщего священства.
Также неправильно противопоставлять избрание общины рукоположению, как нечто его заменяющее или его исключающее. Совсем наоборот, избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне совместимо с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же избрание или желание само по себе не может возместить божественного акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не делается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится харизматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в Церкви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет отсутствие черезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает. Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного харизматизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регулярным харизматизмом апостольского предания.
Иерархию в Церкви нужно понять именно как закономерный, регулярный харизматизм определенного назначения, служащий для таинственного сообщения благодатных даров, преемственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности, связанной с внешним фактом преемственности иерархии, последняя, не теряя своего харизматизма, становится и учреждением, и жизнью Церкви, поскольку внедряется институционализм («церковное право»). Однако этот институционализм имеет совершенно особую природу, которую и необходимо точно обозначить.
Что такое иерархия в христианской церкви? Прежде всего и существеннее всего это власть совершения тайнодействия, поэтому и сама в себе она является носительницей этой таинственной сверхчеловеческой и сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (например, у св. Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совершителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной, которая совершается Епископом. Таинство преломления хлеба сразу заняло первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой в Церкви, особенно для иерархии. После Пятидесятницы верующие пребывают «в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в молитвах» (Д.А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни Церкви свидетельствуется в разных памятниках письменности I и II веков.
Естественно, что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизматики, ими поставленные, но в послеапостольский век совершение таинства Тела и Крови становится делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, вошедшие в употребление в Церкви. Итак, иерархия в виде епископов и зависящего от них клира возникает, прежде всего, в качестве носителей власти тайнодействия, в силу сакраментального харизматизма. Последний, образуя основу таинственной, благодатной жизни Церкви, должен был получить для себя постоянных носителей. В современном богословии это назначение иерархии определяется как производное от первосвященнического служения Христова: Христос есть Архиерей, возглавляющий небесные иерархии и все земное священство. Но власть тайнодействия, как сосредоточивающаяся в личности иерархов, естественно и неизбежно становится организующим началом церковной власти и, в конечном счете, основанием «церковного права».
Епископ, как носитель полноты харизматической власти, естественно и неизбежно становится средоточием, к которому тяготеет вся жизнь церковной общины, ибо от него она зависит в самом существенном отношении. Из этого становится понятной логика церковной мысли первых веков от св. Игнатия Богоносца до св. Киприана, что episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. Из этого общего харизматического основания в истории Церкви развивается дальнейшее каноническое право, определяющее права епископа в Церкви, а далее и взаимоотношение различных епископов. Епископ, по установившимся церковным правилам, рукополагается или всеми епископами области, или по крайней мере двумя — тремя. По мере распространения Церкви естественно возникает вопрос о взаимоотношениях епископов разных церквей в пределах одной страны или в пределах национальной церкви. Появляется различие между епископами на основании их канонических полномочий, возникает различие в авторитетности отдельных кафедр и в отношении канонических полномочий, которые в римской церкви сосредоточиваются всецело в папском примате. На протяжении веков вселенскими и поместными соборами регулируются эти взаимоотношения, в настоящее время отражающие в своей сложности это многовековое различие. Оно, однако, не изменяет того основного факта, что, будучи канонически различными в силу исторических и фактических взаимоотношений, епископы харизматически совершенно равны, и между ними нет сверхепископа (episcopus episcoporum), каковым римская церковь почитает папу.
Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т.е. епископской, власти, все время нужно иметь в виду ее особенности, проистекающие из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о «монархическом» епископстве, причем это государственное определение порою и находит оправдание в личном властолюбии отдельных епископов, однако надо помнить, что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть духовная. Она и больше, и выше всякой светской власти, как простирающаяся на душу человека, но в силу этого духовного своего характера она есть прежде всего служение по слову Господа: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий» (Лк. 22, 25). Епископ в осуществлении своей власти действует с церковью, но не над церковью, которая является духовным органом любви. Согласие с Церковью и единение с нею составляет условие бытия епископа. Это единение не может быть выражено в таких терминах государственного конституционного права, как, например, народоправство или ограниченная власть конституционного монарха, за неприменимостью здесь правовых категорий. Церковное право, если и является правом, то во всяком случае sui generis. Епископская власть может быть и более абсолютной властью абсолютного монарха, но может и совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой является здесь пример иерусалимской церкви и ее отношения к апостолам, как первоепископам.
Несмотря на всю полноту своей действительно сверхепископской власти (поскольку она, включая в себя всю полноту епископства, имеет еще и личные апостольские полномочия), апостолы все существенные вопросы решают с народом. Апостол Петр обращается ко всему иерусалимскому братству для избрания 12-го апостола вместо Иуды: «И поставили двоих и помолились, и сказали и бросили о них жребий» (1, 23, 24, 26). Во всех моментах этого избрания апостолы пребывают в единении с народом. То же самое и при избрании семи диаконов. Апостолы созывают «множество учеников», к которым и обращаются об избрании семи диаконов: «И угодно было это предложение всему собранию, и избрали их, поставили..». Апостолы же рукоположили «помолившись, возложили на них руки» (Д.А. 6, 3-6). Община («обрезанные») обратилась с упреком к апостолу Петру о принятии необрезанных дома Корнилия, и он успокоил ее своим рассказом об особом откровении, которое он получил. Церковь Иерусалимская посылает Варнаву в Антиохию (11, 22). Наконец, апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме Церковью, апостолами и пресвитерами, возвестил им о своей проповеди среди язычников, что апостолы и старейшин, собрались на соборе (15, 6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковью рассудили, избрав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с Павлом и Варнавой, написав и вручив им следующее: «Апостолы и пресвитеры, и братия. Мы услышали, собравшись, единодушно рассудили, что угодно Духу Св. и нам не возлагать на вас бремени» (15, 25, 28). Образ первого вселенского апостольского собора дает норму епископской власти в церковном народе и с церковным народом. И если исторически нам известно, что вселенские и многие поместные соборы обычно состояли преимущественно из епископов, то в этом не следует видеть новую каноническую норму, отменяющую апостольский собор и дающую власть епископскому сословию как таковому над церковным народом и без народа. Этот факт надо понимать не столько как проявление власти епископа над церковью, сколько как представительство через епископов возглавляемых ими церквей, с которыми они пребывают в единении. И при этом является скорее вопросом факта и технического удобства, нежели принципа, что на соборах фактически не присутствуют пресвитеры и братия, бывшие на Иерусалимском соборе. Впрочем, они и фактически присутствовали, например, на Московском Всероссийском Соборе 1917-1918 гг., который состоял из епархиальных, т.е. имеющих единение с паствой, епископов, священников и мирян, и в этом своем составе точнее отображал каноническую норму иерусалимского собора, нежели даже соборы вселенские.
Трудность прибытия на собор по тогдашним средствам сообщения достаточно объясняет их односторонний иерархический состав, если, впрочем, не считать, что и народ церковный там был представлен царем или его чиновниками. Разумеется, в римском католичестве присутствие одних епископов на соборе составляет уже норму, там иерархия понимается в гораздо большей степени как власть над церковью, возглавляемая монархом-папой. Мы не знаем в истории апостольских времен ни одного факта, когда бы апостолы поступали как единоличная власть над церковью и без церкви. Напротив, если мы имеем проявление личной силы апостольской в чудотворении, то она не связана с их преимуществами как носителями церковной власти, но принадлежит им как дар апостольского служения. Поэтому же и теперь церковному народу принадлежит своя доля участия в избрании епископов, в чем и выражается духовное единение клира и мирян: народ принимает участие даже в рукоположении, хотя и совершаемом епископом, ибо в соответственный момент провозглашает свое согласие. «Никто да не поставляется, — пишет папа Лев Великий, — против воли и желания народа, чтобы народ, пережив принуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа» (Epist, ad Anast. 84). Для того чтобы правильно понять иерархическое начало в Церкви, необходимо иметь в виду не только неотъемлемые преимущества иерархии, но и столь же неотъемлемые преимущества мирян. Миряне отнюдь не представляют собой лишь пассивный объект управления, с единственной обязанностью повиновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело заполняется иерархией. Мирянство можно рассматривать также как некий священный сан, облекающий его носителей достоинством христианского звания «народ Божий, царственное священство». Эта идея хотя и утрируется в протестантизме вплоть до полного отрицания иерархии, однако не может и не должна быть умалена в своем значении. В качестве христиан, принявших крещение и дар Св. Духа в миропомазании (которое можно рассматривать и как род рукоположения в христианское звание), и миряне являются харизматиками, хотя и в ограниченном смысле, даже в области священно- и тайнодействия. Они могут в случае нужды совершить крещение через троекратное погружение во имя Св. Троицы, которое является действительным. На этом основании Церковью крещение почитается действительным и в обществах, утративших священство и отвергающих иерархии. Но и помимо этого ведь и всякая частная молитва, которая составляет право и обязанность каждого христианина, есть также священнодействие, в котором он является священнослужителем в храме своей души, а также для своих собратий в том случае, если молитва является не единоличной, но коллективной. По крайней мере, в этом смысле можно расценивать общественное богослужение обществ, упразднивших священство. Это есть хотя и не тайнодействие, но все же общая молитва. Наконец, и при совершении таинств, совершаемых только священством, в частности даже Евхаристии, миряне имеют свою долю участия, которая внешне выражается в их ответах на молитвы и возглашении священника, внутренне же она столь значительна, что священник, строго говоря, не должен совершать таинства один без народа. Иными словами, он совершает их вместе с народом, и миряне являются сосовершителями таинства на своем месте.
В духовном организме Церкви все совершается в единстве любви, и ни один орган не может существовать вне зависимости от другого. Nonne et laci sacerdotes sumus — в известной степени можно применить сюда эти слова Тертуллиана. Нельзя только отсюда делать того вывода, что на основании всеобщего христианского харизматизма не существует харизматизма особенного, принадлежащего только иерархии. Напротив, именно в силу этого харизматизма существует и иерархия, которая имеет свои степени, и есть грани, которые непереходимы для мирян. Таково есть совершение таинств и, прежде всего, божественной Евхаристии. И хотя в Новом Завете мы и не можем найти прямого установления нашего теперешнего трехстепенного священства в точности, т.е. в том виде, как оно установилось еще с древнейших времен, но мы видим и здесь повсеместно начало иерархизма прежде всего в апостольстве, затем — епископстве и пресвитерстве, и в диаконстве. С другой стороны, нигде мы не найдем такого беспорядочного харизматизма, в силу которого все и каждый совершали бы «преломление хлеба» и другие таинства. Напротив, это явным образом составляет преимущество или самих апостолов, или во всяком случае нарочито поставленных лиц (и пример Коринфской общины в I Кор. представляет собой как раз отрицательную инстанцию). Идея иерархического равенства, которая равносильна отрицанию принципа иерархии, в качестве ветхозаветного начала нигде не выражена в Слове Божьем и совершенно отсутствует в церковном предании уже с І-II вв. Но последнее есть лучшим свидетелем об апостольском учении, передающем заповеди Христовы, нежели проблематические реконструкции современных историков, оторвавшихся от живого предания. Иерархия, ведущая свое происхождение прямо от Христа, первосвященника по чину Мельхиседекову, через апостольское преемство есть сам Христос, тайнодействующий в Церкви Своей. Она любима Им и полна любовью к Нему, она есть радость и утешение Церкви от Утешителя Святого Духа, который низводится на рукоположенного, она есть средоточие церковной жизни, установленное самим Богом, и через нее действует сам Бог на земле. Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь, значит в известном смысле изгнать апостолов и самого Пославшего их из Церкви, и не может быть большего церковного бедствия и большего заблуждения, нежели то, вследствие которого в начале ХVI века целые церковные общества, охватывающие целые народы, лишили себя священства и поныне остаются без таинств, без благодатных даров, в них подаваемых. Конечно, Дух дышит, где хочет, и мы не можем сказать, что они совсем лишены Св. Духа, которым возрождаются при крещении. Но это есть величайшая церковная скорбь наших дней, и любовь наша к братьям протестантам и молитва наша да будет о том, чтобы они вновь взыскали иерархии апостольского преемства, и она возвращена была бы им. С протестантской стороны иногда выдвигается противопоставление профетизма и институционализма. Думаю, что иерархическое начало противоположно дару пророческому, который благодаря устранению во имя всеобщего священства и перерождается в псевдопророческое возбуждение. Последнее Церковь однажды уже победила и ниспровергла это в монтанизме и продолжает ниспровергать во всех его бесчисленных повторениях и разновидностях. Или же оно приводит к безблагодатному ритуализму выбранных, однако не рукоположенных пасторов, которые фактически заступают место богоустановленной иерархии. Они же сосредоточивают в себе одних и всеобщее «пророчество» и тем самым оставляют без него паству. И разве это не есть институционализм, только не иерархический, а чиновнический, где иерархия заменяется бюрократией?
Священство не поглощает собой харизматизма, принадлежащего христианскому народу, поскольку он является его уделом на основании христианской жизни. Но и для него существенное значение имеет принятие благодатных даров в таинствах через священство. Господь посылает эти дары Своими собственными путями, Ему одному ведомыми, но это не противоречит наличию богоустановленных путей их преподания в таинствах. После первого века христианства пророчествование как специальный дар исчезает (и, конечно, он не восстановляется через одну претензию на него), но место пророков занимают духоносные мужи, которых Церковь прославляет как святых после смерти, а почитает уже и при жизни. Но и даже в тех, кто не удостаивается канонизации — в тех или иных областях деятельности или в отдельные времена жизни — проявляется сила христианского вдохновения и творчества, которая соответствует пророчествованию. Последнее, так или иначе, всегда живет в Церкви не вопреки ее иерархизму, но в союзе с ним, даже на него опираясь. И этот личный, а не иерархический харизматизм отличается от преемственно-иерархического в такой мере, что один отнюдь не предполагается другим, хотя и может совмещаться с ним. Так и Ветхий Завет знает священников, которые были вместе с тем и пророками: Самуил, Иезекииль, Иеремия и др. С другой стороны, не все «святители» и «священники» являются лично святыми и духоносными. Имея силы подавать дары Дуxa Св. другим, они сами не приемлют Его силы. Итак, нет противоположения между иерархизмом и профетизмом в Церкви, есть только прямая связь и обусловленность.
Служение священства в качестве харизматического посредства не может быть лишь механическим или магическим, но оно предполагает и духовное участие того, кто является этим живым посредником. Священник, посредствуя между Богом и человеком в таинстве, низводя в нем Духа Св., делает самого себя орудием этого низведения, он совлекает сам себя, жертвенно умирает. В этой ситуации есть жертва и жрец, «приносящий и приносимый», по образу Первосвященника Христа. Но это жертвенное умирание есть самоотвергающая любовь, и служение иерархическое есть служение любви. Сила иерархизма есть любовь. Связь иерархии с мирянами есть не властвование, но взаимная любовь, со стороны иерархии — попечительно-отеческая, со стороны паствы — признательно-сыновья. «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы своя», и «овцы знают его и слушаются гласа eгo» (Ио. 10).
С тайнодействием непосредственно связано и пастырство (которое сохраняется и в протестантском пасторстве), т.е. душепопечение, а из него вытекает и учительство. Иерархическое строение Церкви, имеющее основание в самом существе благодатной жизни и любви церковной, в соответствии вновь возникающим нуждам, развертывается в целую систему канонического законодательства, имеющего для себя основу в прямом повелении Господа, избравшего апостолов, in jure divino, но развивающегося в систему в церковной истории, in jure ecclesiastico.
В настоящее время эта система определяется совокупностью постановлений, содержащихся в так называемых апостольских правилах и вселенских и поместных соборов, а в подробностях — в постановлениях поместных церквей. Полномочия иерархии касаются:
а) священнодействия,
б) пастырства,
в) учительства.
Священнодействие и тайнодействие составляют нарочитое и преимущественное служение священства и, прежде всего, совершение таинства Тела и Крови Христовых. Приближение к алтарю есть вхождение в сферу огня, который опаляет непосвященных, как некогда Озу — прикосновение к ковчегу Завета. Священнодействующий, для того чтобы войти в святилище, должен облечся в священные одежды, чтобы быть через это как бы изъятым от мира. Служение священника в тайнодействии есть служение ангела, предстоящего престолу Божьему. И как священные предметы, например со суды, уже не могут быть взяты для обычного употребления, так и совершители таинства через посвящение выделяются из числа людей. Они хотя и сохраняют свои человеческие немощи и грехи, получают особую равноангельскую природу; священники становятся святы Богу, ибо через них совершается освящение.
Эта святость не есть их личная святость, напротив, священники могут быть — и нередко бывают — и греховнее мирян. Это есть святость Церкви, которая через них святит Духом Св. чад своих, это есть святость Христа, в которого они облекаются, не только наравне со всеми христианами в крещении, но и сугубо в посвящении. Только это посвящение позволяет преодолевать тот страх и трепет, который охватывает человека при приближении к святыне, без него невозможно само это приближение. Когда же постигнут это, наконец, наши братья — протестанты?
Полнота власти тайнодействия принадлежит только епископу. Пресвитер получает эту власть лишь в ограниченном размере при посвящении своем. Притом, и ее он осуществляет в каноническом единении с епископом, в котором и сосредоточивается харизматическая полнота; диакон же получает силу лишь приближаться к святыне и служить при тайнодействии. Этим распределением харизматической власти установляются взаимоотношения клира, который, хотя находится в канонической зависимости от епископа, однако в пределах полномочий своих тайнодействует самостоятельно. В связи с тайнодействием, которое связано с воздействием на души верующих, находится и пастырское служение иерархии, как служение попечительной любви. Пастыри получают особый дар сострадательной любви. Чужие горести и падения они делают как бы своими собственными. Они пекутся о душах, воздействуя на них как мерами протеста и прощения, так и мерами строгости и карательной дисциплины. На этой почве в истории Церкви устанавливается, по началам «икономии», jure ecclesiastico, каноническая практика относительно применения церковных кар и церковного суда, как применительно к пастырям, так и к пасомым, ибо и сами пастыри в свою очередь являются пасомыми через своих сопастырей (и только римский папа у католиков оказывается пастырем, всех пасущим, но никем на земле не пасомым, хотя, впрочем, даже и он имеет своего духовника). Пастырство связано с особой ответственностью за паству, не существующей для мирян, которые платят пастырям за это особой любовью и почитанием. И таким образом паства, естественно, собирается около пастырей, и Церковь, естественно, слагается из общин, иерархически организованных. Иерархия есть как бы скелет в теле церковном. Разумеется, если в Церкви возникает явление духа и силы в лице какого-нибудь духоносного мужа, к этому пророческому служению устремляется все церковное общество: и пастыри, и пасомые, без различия своего иерархического положения. Доказательством может служить личный авторитет преп. Серафима Саровского или о. Иоанна Кронштадтского, или оптинских старцев (о. Амвросия и др.), который был больше всех иерархических личных авторитетов. Однако он никогда и не вторгался в область чисто иерархических полномочий, не нарушал и не разрушал их. Это лишний раз подтверждает полную совместимость профетизма и иерархизма.
В состав пастырского служения входит и церковное учительство. Оно столь естественно соединяется со священнослужением, что было бы странно, если бы это было иначе. Не только чтение, но и проповедывание Слова Божьего, прямое учительство, входит в состав священнослужения (а у протестантов составляет даже главную часть в нем). И не только существует фактическая нераздельность священнослужения и проповедования, но и харизматически дар тайнодействия облекает своего носителя также и силою учительства. Проповедь в храме с церковного амвона принадлежит, как правило, совершителю таинства и может быть им лишь передоверена другому лицу, однако обычно также принадлежащему к клиру. Слово пастыря, независимо даже от своей большей или меньшей значительности, получает свой вес от места произнесения, входя в состав богослужения. И в этом церковном учительстве пастырь не может быть заменен или вытеснен. Это право ограждается 64-м правилом VI вселенского собора. В первенствующей церкви «учительство» (I Кор. 12, 28) составляло удел особых лиц, имевших этот дар и переходивших из общины в общину, как «апостолы» или «евангелисты» (миссионеры), но это, во-первых, не исключает церковного учительства пастырей в храме, а во-вторых, с течением времени оно, видимо, слилось с общим пастырством. Но учительство, конечно, не исчерпывается церковной проповедью, а распространяется и за пределы храма. Из него возникает право и обязанность иерархии блюсти переданное Церковью учение в неповрежденности, ограждая его от искажения и возвещая верующим норму церковного учения, причем соблюдение этой нормы ограждается и соответствующими мерами церковной власти, вплоть до отсечения. Епископ в пределах своей епархии блюдет за чистотой преподаваемого и провозглашаемого учения, собор епископов поместной церкви или же, в случаях более общего значения, собор епископов церкви вселенской устанавливает церковную истину, затемнившуюся или не проявленную в сознании. В связи с признанием не только церковно-храмового проповедования, но и общего учительства за иерархией, возникает общий вопрос о природе этого учительства иерархии, как в отношении его исключительности и принадлежности ей, так и непогрешности.
В Церкви есть пастырство и паства, следовательно, есть две части: учащая и учащаяся. Авторитет церковного учительства не может быть умаляем безнаказанно. Однако его наличие совсем не означает, что пастырству принадлежит вся сила учительства, а миряне вовсе лишены ее, имея только одну обязанность — пассивного приятия учения. Такое понимание, резко разделяющее церковное общество на две части: активную и пассивную, не соответствует христианству, и нужно вместе с протестантизмом противопоставить ему идею всеобщего священства и помазанности народа Божьего. К нему, к этому народу, ко всем верующим, ко всему христианскому люду, а не к одной только иерархии (как это обычно понимается чрезмерными иерархистами) обращены слова Господа: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28, 19-20), или: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мр. 16, 15). Насколько тайнодействие, которое выражалось в низведении даров Духа Св. через рукоположение, составляло достояние апостолов (а после них ими поставленной иерархии), настолько проповедование Евангелия считалось делом всякого верующего, который призывается самим Господом исповедовать (а через то и проповедовать) Его перед людьми. «Всякого, кто исповедует Меня перед людьми, исповедую и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф. 10, 32-33); «и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божьими» (Лк. 12, 8), «а кто отречется от Меня перед людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф. 10; Лк. 12: «пред ангелами Божьими»). И мы, действительно, видим, что проповедование Христа изначально совершается не только апостолами, но и вообще верующими, притом, не только мужчинами, но и женщинами, некоторых из них Церковь ублажает как равноапостольных именно за проповедь Евангелия (как св. Нина, просветительница Грузии, далее св. равноапостольная Мария Магдалина, св. первомученица Фекла и др.). Первыми называются (как проповедники Евангелия) св. архидиакон первомученик Стефан, «исполненный веры и Духа Св.» (6, 5), и диакон Филипп, который, прийдя в город Самарийский, «проповедовал им Христа» (8, 5). Диаконство в теперешней иерархии не дает права самостоятельного церковного проповедования, и в этом отношении, приближается к мирянству. При этом, «когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божьем и о имени Господа Иисуса Христа, то крестились и мужчины, и женщины» (Д.А. 8, 12). Здесь и крещение совершается без участия апостолов, т.е. иерархии. В отношении самостоятельного совершения таинства, диаконство и ныне не отличается от мирян. Иными словами, оно совершается мирянами, что соответствует и теперешней практике, по которой в случае отсутствия священника миряне могут крестить. Само апостольство не связано с совершением крещения, по крайней мере по свидетельству aп. Павла: «Господь послал меня не крестить, а благовествовать» (I Кор. 1, 17). Напротив, низведение Духа Св., соответствующее уже тайнодействию, не могло быть совершено Филиппом, но потребовало прибытия апостолов Петра и Иоанна (8, 14-17). Далее идет рассказ о том, как Филипп вразумил и затем крестил евнуха царицы Кандакии (8, 26-38), причем сошел на него и Дух Св., однако помимо возложения рук Филиппа; и после этого Филипп «благовествовал всем городам» (8, 40). Далее говорится о том, как «рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа» (11, 19-20). Уже на основании этих примеров видно, что даже во время пребывания на земле св. апостолов, проповедь христианства совершалась верующими независимо от того, являлись ли они носителями церковного сана. Но этот же факт проходит решительно через всю церковную историю до наших дней.
Миссия христианская не только не связана с иерархическими преимуществами, но составляет долг и достояние каждого христианина, который говорит о себе «верую и исповедую», а тем самым и проповедует. Подвиги мучеников, исповедовавших свою веру, являются и самой сильной проповедью. Далее, если мы обратимся к проповеди не только среди неверующих, но и среди христиан, то и здесь мы найдем многочисленные свидетельства в Слове Божьем о том, что и миряне (впрочем, этого слова вовсе не знает Слово Божье, котopoe называет христиан просто: верующие, ученики, братия и т.п.) принимают участие в учительстве, так что существует даже особый дар учительства. Апостол Иаков делает следующее обращение ко всем верующим: «Братия! Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5, 19-20). Здесь на всю братию возлагается обязанность учительства, связанного даже с душепопечительством. Известно, что в Коринфской общине (как, по-видимому, и вообще в первенствующей Церкви) миряне учили не только в частных, но и в церковных собраниях (I Кор. 14, 26; Кол. 3, 16), хотя в конце апостольского времени, в виду сильного распространения лжеучений, обязанность церковного учительства сосредоточивается на предстоятелях Церкви (I Тим. 1, 7; 3, 2; 5, 17). В конце II века (Ириней) это становится господствующей практикой, а вместе с этим исчезает и сословие самостоятельных церковных учителей, которые занимают такое высокое место в Дидахе (начало 1 века). Лишение мирян права церковного проповедования настолько утверждается в Церкви, что позднее оно узаконивается отцами VI вселенского собора (прав. 64, которое запрещает мирянам публичное, т.е. церковное проповедование), хотя и оно допустимо, как мы знаем, с разрешения и благословения церковной власти. Но если миряне не имеют власти церковного, т.е. богослужебного проповедования, как и активного участия в совершении священнодействия, во время которого слово проповедуется, то от них этим не отнимается права прицерковного, внебогослужебного, а уж тем более внецерковного проповедования. Кроме богослужебного проповедования, известные ограничения в учительстве мирян вводились по соображениям дисциплинарно-практическим, но отнюдь не харизматическим, не в силу несовместимости его со званием мирянина. В Церкви нет места немоте, безгласию и слепому послушанию, ибо говорит апостол: «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь игу рабства» (Гал. 5). Но если так обстоит дело даже в отношении к церковному учительству, то тем более у мирян не может быть отнято право богословствования и научного исследования вопросов христианства, а таковое в наши дни есть, силою вещей, и учительство. Свобода его может быть введена в известные границы, соблюдаемые иерархией, однако она не может и не должна быть отнята. Богословская мысль есть самосознание Церкви, она есть ее дыхание, которое не может быть остановлено. Помимо общего помазания христиан Духом Божьим, не надо забывать и нарочитое избранничество, которое издавна называлось пророческим служением, а ныне, если и не называется так – по известной робости, а также трудности его распознавания и вытекающей отсюда в отдельных случаях спорности, – но, конечно, не оскудевает в Церкви. Теперь выражение «пророки» и «пророчество» стали больше литературным эпитетом, нежели выражением религиозного убеждения о том, что пророчество не иссякло и не должно иссякнуть в Церкви. Апостол прямо возбраняет унижать пророчество и угашать дух (Фесс. 5, 19-20). Но дух дышит, где хочет, и пророческий дар духа не связан с иерархическим служением (хотя может и с ним соединяться). Конечно, различение духов и опознание истинного пророчества является сложным делом для Церкви, при котором всегда есть возможная угроза ошибки (почему и извещает апостол: «все испытывайте, доброго держитесь» (1 Фесс. 5, 21). Однако он же предостерегает и от угашения духа, которое является последствием формального запрещения для мирян свободного богословствования. Последнее не может быть несвободным, оставаясь искренним.
Свобода здесь означает не свободомыслие, в котором просто игнорируется учение церковного предания и, вообще, воцаряется своеволие, но искреннее, личное вдохновение и вживание в то, что кристаллизовано в учении церкви, стремление осуществить церковный опыт и опыт личной мысли и чувства. Так это есть и по существу, ибо церковное предание есть вместе с тем и личный опыт, который осуществляется в личностях. И эта область свободного церковного вдохновения, так же как и научного изучения, есть преимущественно область «пророчества» в современном смысле этого слова. И она, конечно, не может быть ограничена только иерархией (хотя она в священстве имеет и свои особые источники ведения и вдохновения, как и особый опыт, недоступный мирянам).
Эта область принадлежит всему христианскому миру, и о нем сохраняет силу слово пророка Моисея: «о, если бы все были пророками в народе Божьем» (Числ. 11, 29). Но это и значит, чтобы все учительствовали, друг друга наставляя по слову апостола (I Фесс. 5, 11). Таким образом, разделение Церкви на учащую и обучаемую не имеет такого смысла, чтобы им отменялось всеобщее учительство христиан в меру духовного возраста каждого. Оно должно быть понято в смысле лишь извечных преимуществ, принадлежащих иерархии как таковой: во-первых, в церковном проповедовании, а во-вторых, в особой авторитетности ее церковного учительства и наблюдения над общим учительством церкви. Как же определяется это последнее?
Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в связи с учением об органе церковной непогрешимости, о внешнем непогрешимом авторитете в Церкви. Обладает ли личной непогрешимостью церковного и догматического суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности как таковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает папе личной непогрешимости, а только ех cathedra. Способен заблуждаться, точнее вносить свою личную ограниченность, которая пред лицом истины церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем догматическом искании. И это есть естественная, допускаемая степень заблуждения, без которой не существует искания и которая исправляется Церковью. О таком мудрствовании писал апостол Павел: «подобает и разномыслиям (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). Но это разделение — ересь, должное в начале становится уже обособляющим своемыслием, заблуждением, ересью в случае сопротивления разуму церковному, погрешность становится ошибкой, ошибка утверждается в заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная история свидетельствует, что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое положение: были еретики папы (Либерий и Гонорий, не говоря о частных противоречиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуждения у того или другого), были еретики патриархи, на кафедре и Цареградской, и Александрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если бы о возможности личного заблуждения во всяком положении и не свидетельствовала история, то она вытекает достаточно просто из факта индивидуальности, которая уже связана и с индивидуализмом, т.е. личной ограниченностью.
На обладание личной богословской непогрешимостью никто не может притязать, и она не связана ни с каким саном. Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраняемы от заблуждения, нежели простые миряне. Однако иерархическая харизма, делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по себе еще не делает лично святым ее носителя, потому и он остается не защищен от греха и заблуждения в человеческой немощи своей, и заблуждение, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее, благодать священства не остается бездейственной и облекает мышление его носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это имеет силу как относительно отдельных иерархов, так и в особенности их совокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти и авторитету иерархии. Церковные писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан, убеждают верующих соединяться около своего епископа, причем учение епископа является нормой церковной истины и критерием церковного предания. Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св. Ириней говорит даже о том, что епископы имеют cum episcopatus successione certum vcritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собора, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической четкости.
Эта особая авторитетность епископского суждения, связанная с саном, принадлежит отдельному епископу как таковому, а еще более как благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий исповедание Церкви и являющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и единомыслия, согласно литургийному возгласу, предваряющему произнесение Символа веры: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Иными словами, право выражать церковное учение принадлежит епископу, не как стоящему над общиной, но стоящему в общине, как ее глава. Подобным же образом и совокупность епископов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном единении и общении через письменное сношение или посредство, имеет высший авторитет при выражении вероучения лишь в единении с Церковью и в согласии с нею, т.е. он не законоподательствует и не повелевает над церковью независимо от нее, но является ее благодатным представителем.
Авторитет епископата есть, по сути, авторитетом Церкви, которая, имея иерархическое строение, естественно произносит свое самоопределение устами епископата. Из положения епископата в Церкви, представляющего собой церковную власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этой властью в происхождении своем и существе сакраментально облекаются и вероучительные определения. Они являются канонами или церковными законами, которым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерархия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным авторитетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви. Разумеется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или всего епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые ех cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отличать от личного богословского мнения того же епископа как частного богослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным к руководству паствы и отнюдь не обладает качеством «непогрешимости». Его авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя, для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во исполнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают не повинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела, временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упорядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять собой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Поскольку Церковь есть единство веры, связанное иерархическим преемством, она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авторитет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому-то общее положение, что в установлении вероучительных истин епископат действует в единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием возвещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканского заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церковную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешимость ех cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой авторитет личным или коллективным).
Возникает учение о внешнем непогрешимом органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли таковой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение дают утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простирается и на охранение чистоты вероучения, это бесспорно. Она необходима для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и проявляется в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероучительного властвования. Иерархия своей властью охраняет уже принятое Церковью учение, церковное предание, и она же на основании церковного постановления, в случае новых вероучительных определений, становится на страже их действительного вхождения в церковное предание. Первое не вызывает сомнений. Естественно, что depositum fidei — то, что Церковь уже имеет, охраняется иерархической властью, хотя содержится и всей Церковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь принимаемые вероучительные определения, однажды будучи приняты, охраняются иерархией. Но если они ею же и провозглашаются, откуда получают они свою силу и санкцию истинности? От этой ли иерархии как таковой, или же от всей Церкви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возглашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось бы то, что она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понимании Церковь рассекается на две части, учащую иобучаемую, на епископат с клиром и мирян. Собственного суждения, мысли, мнения или предания Церкви здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паствы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемого в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила суждения, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis. При этом и понятие veritatis получает отвлеченно-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церкви, всем ее членам равно присущая, но отвлеченное знание, присущее лишь избранным (иерархии) и ими сообщающееся (или не сообщающееся) тем, кому она без этого неведома. Но истина есть Христос и жизнь в Церкви, Теле Христовом, есть жизнь в Истине, истинная жизнь, которая имеет и истинное самосознание и самоопределение. Через различение infallibilitas activa и passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь иерархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда возводимый даже к иерархии небесной), в котором есть посвященные, имеющие гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но которые могут его получить от иерархии. Таким образом христианское понятие иерархии подменяется гностическим. Charisma veritatis, присуща, конечно, Церкви, ибо она есть «столп и утверждение Истины», жизнь в Истине, т.е. во Христе, становится достоянием не всего тела Церкви, но лишь его иерархии. С наибольшей, но зато и устрашающей последовательностью, это проведено в системе папизма и закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в своем лице всю полноту charisma veritatis, присущую Церкви, поэтому он обладает властью от лица Церкви, ех cathedra, непогрешимо возвещать истину, при этом ех sese non autem ex consensu ecclesiae, т.е. опираясь исключительно на себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому он является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не лично, но по связи с Церковью и от лица Церкви, ех cathedra, однако оно принадлежит самостоятельно (ех sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Следовательно, папа не только провозглашает истину, как принятую и осознанную Церковью (следовательно, non ех ses sed ex consensu ecclesia), не только приказывает соблюдать верность ей, в качестве высшего представителя иерархии, но он эту истину свидетельствует, ею обладает, ее находит для Церкви, ех sese, как некий священный оракул, которому необходимо внимать. При таком понимании и истина является внешним знанием, принадлежащим одному, но сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины отображает и саму истину, и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности канонической экклезиологии, но в ней с наибольшей явностью обнаруживается схема разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову Господа к Своим ученикам, а в числе их и Петру: «а вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель Христос» (Мф. 23, 8). Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу последовательности при развитии авторитарного принципа в вероучении, суждение одного лица (как бы ни было трудно определить, когда он говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма коллективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предоставим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимаемо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля).
Ясность, равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного единомыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос истины определялся бы большинством голосов, т.е. по парламентской системе (причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и т.д.). Но каков бы ни был этот орган церковной непогрешимости, возвещающий Церкви истину в виде догматического приказа, — единоличный или коллективный — он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учительства и целостной непогрешимости, превращает паству в стадо. Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец и поручил Петру пасти «овцы Моя». Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно воспринимающим телом или «стадом Христовым». Однако напрасно силу Христову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов, папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви «всегда, ныне и присно и во веки веков».
Церковь непогрешима как Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Церковь, как Тело Истины — Христа, и есть утверждение истины. И каждый член Церкви в церковности своей пребывает в истине; поэтому непогрешимость принадлежит всей Церкви. «Хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, который всегда желает сохранять свою веру неизменной» (послание восточных патриархов 1849 г. ). Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину. Иерархия, поставленная над народом, т.е. вне народа, от него отделенная, способна к возвещению церковной истины не более чем народ, отделившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т.е. вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопоставлении Церкви («ex sese»). Она внецерковна и нецерковна, ибо церковность есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разрушает церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: «l’Eglise, c’est moi». То же самое имеет силу и относительно иерархии, как целокупного епископата.
Руководящее догматическое значение здесь имеет Иерусалимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит в меру своего служения и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных Церкви в Пятидесятницу и низводимых через апостолов и их преемников — иерархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального служения, для жречества существует нарочитое «апостольское преемство», но не для учительства и догматического самосознания. Это мы и видим на Иерусалимском соборе, где собрались «апостолы и пресвитеры», т.е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не иерархического характера, которые постановили и возвестили: «апостолы, пресвитеры и братия» (Д. А. 15, 23), т.е. первоиерархи в лице св. апостолов в единении с пресвитерами и братиями. Это звучит многозначительно, ибо в нем выражается вся положительная сила церковного единения (перед этим и должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догмата с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: «изволися Духу Св. и нам» (15, 28), иными словами, Духу Святому, в нас живущему, в нашем единении. Это нам, соединяющим апостолов и братию, выражает силу этого, и только там, где каждое отдельное я, так же как и отдельное церковное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, братия), соединяются в церковные и через него перестают быть собою в своей обособленности, там возникает новое бытие, многоединство — мы, и там лишь действует Дух Св., получается единство церковное в Духе Св.
Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешности уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее понятие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, началом духовного властвования. Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в котором заключается вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути к пониманию Православия, которое иначе представляется эклектическим компромиссом, ищущим середины между католичеством и протестантизмом. Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, «одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры». Русское церковное словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выражает собой саму силу и дух православной церковности. В символе веры член о Церкви переводится так: «во едину святую соборную и апостольскую Церковь». Здесь словом соборная передается значение кафонической церкви. Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь соборная есть экуменическая. Это понимание было, конечно, не чуждо и составителям символа веры. Это понимание можно определить как количественное; оно доселе остается характерным для римского католицизма. Однако возможно еще качественное определение соборности или кафоличности. Это соответствует подлинному значению этого понятия в истории философии, именно у Аристотеля, у которого это понятие означает общее, что существует в частных явлениях.
Это есть (в Аристотелевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над предметами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинной жизнью Церковь. При этом определение указывает, в чем же состоит эта истинность – именно в единстве с целым, целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве.
В соборности как кафоличности каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той «невидимой» Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обращено не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку, поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, является в истине. Кафоличным в одинаковой степени может быть как житель пустыни, так и живущие среди мира, те избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неверия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т.е. с «видимой» Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине. Однако, почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у отцов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Церковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но как повсеместная и всенародная, а не как приуроченная к тесному кружку или секте, как широкая, всечеловеческая. Конечно, между кафоличностью во внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное соотношение, как между основанием и проявлением (ноуменом и феноменом). То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно и является всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъединенным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задерживается в распространении противодействующими причинами, которыми являются грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны.
Фактически, как согласно прямым указаниям Господа, так и другим библейским эсхатологическим текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди непосильных для человека искушений («если бы не сократились дни те, не спаслась бы никакая тварь»). Таким образом, несмотря на все положительные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиной для всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают так, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, поэтому один количественный критерий истины является недостаточным, и правило Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, − более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели исторической действительностью. Едва ли найдется в истории Церкви хотя одна эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В частности и в настоящее время ни православие не имеет даже просто большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней вселенскости, не может похвастаться количественным господством и даже преобладанием. Вселенскость − внешняя, поэтому является естественным и необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не первообразным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом вселенскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба количественного, ибо «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде них».
Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св. есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие.
Церковная истина есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребывание в истине, словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное бытие. Именно об этой истине говорит сама Истина: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Прежде всего это свобода от греха, а потому и от заблуждения: «Церковь есть столп и утверждение истины». Эти слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что она содержит ее в истинности своей и лишь в силу этого провозглашает. Истина – норма бытия, и лишь потому является нормой сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине как предмете и норме познания. Когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противопоставляется как познающий субъект объекту познания, но он един с ним, он пребывает, живет в истине. Но если эта жизнь в истине доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, а в слиянии с ним, то она дается ему не в обособлении и противопоставлении другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многоединстве жизни по образу Пресвятой Троицы, единосущной и нераздельной. Церковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего «я» и в выходе из него дается истина. Но этот выход из своего «я» совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св., есть высшая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением своей обособленности, именно это и означает, что церковность – это соборность в качестве приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как погружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как соборность неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пределами рассудочного, обособляющего мышления. Она — трансцендентна индивиду как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцерковлении.
Соборность есть истинность, а истинность есть соборность. Таков именно смысл и церковной «непогрешимости». Это не есть внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она в католическом богословии. Это было бы очень мало, потому что означает чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области лишь рационального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или иное суждение. Например, безошибочным является то, что 2х2=4, но ошибочно, что 2х2=5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения касается здесь правильности, действительности той связи, которая устанавливается между субъектом и предикатом. Это чисто формальная оценка суждения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь со стороны правильности их соединения. Она ограничивается чисто формальной проверкой и имеет в своем распоряжении только «да» или «нет», утверждение или отрицание. Таким образом, понимаемую непогрешимость (а к ней близко ее католическое понимание) следует считать совершенно не выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешима не в том (вернее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообразности и практической потребности времени выражает истину, но в том, что она ее содержит. Церковь, истина, непогрешимость − это синонимы.
Жизнь в Церкви есть жизнь в истине, а потому церковные истины причастны к истине по содержанию и суждению, являются рефлективным отражением в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его определяет. Этому бытию, самому по себе, соответствует не непогрешимость, но истинность. Итак, церковность есть истинность, а истинность есть церковность, соборность; пребывание в единении с Церковью есть пребывание в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который является «порочным» в формально-логическом определении, есть естественное и неустранимое свойство суждения онтологического.
В самом деле, искать «критерий» истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в свете которого для Церкви становилась бы ясна ее собственная церковность. Такого «внешнего» в смысле вне- или сверхцерковного определения не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму самоочевидно, и эту свою самотождественность и сознает как свою непогрешимость.
Католическая попытка найти внешний, т.е. сверхцерковный авторитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное суждение папы непогрешимым, т.е. церковным, и тем поставить знак полного равенства между папой и Церковью. Папа признан непогрешимым лишь тогда, когда говорит ех cathedra, т.е. от лица Церкви, как Церковь, церковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или соборно, ех cathedra, − истинное суждение Церкви. Папа непогрешим только тогда, когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не погрешает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть дано. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, например, впал в ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не является свидетельством церковности (ех cathedra) его суждения. О ней может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практически впадают в противоречие с Ватиканским догматом, они превращают папу в догматический оракул и фактически облекают силою его непогрешимости всякое догматическое суждение, и прибегают к защите «ех cathedra» лишь тогда, когда в определениях пап есть явное противоречие или несообразность.
Церковь сознает свою самоочевидность, истина − аксиоматична, а не проблематична, не доказывается, но показывается. Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть названо сверхсознанием. Есть в душевной жизни такие комплексы, которые существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются через индивидуальную психологию. Это феномены коллективной психологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жизни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат сверхиндивидуальной области. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Это растворение личного духа в многоединстве, «я» в «мы» («изводися Духу Св. и нам», т.е. не мне, и не ему и т.д. в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий.
Противоположный полюс соборности как духовного единства составляет стадность как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступает в соглашение с другими, которое имеет для нее в дальнейшем принудительный характер. Свободное же единение в любви есть само существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Святом, и именно в этом смысле Церковь повсеместна и всевременна, самотождественна и кафолична. Внешняя вселенскость  это лишь покров, выявляющий ее сущность и самотождество. И только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est». На основании вышесказанного и не может быть внешнего авторитета для церковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно становился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь, и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотождества. Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено «explicite» в церковном учении.
Существующая догматика, обязательное учение, излагаемое в «символических книгах», всегда выражает только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не исчерпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было несмотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех остальных догматов. Римская церковь вынесла свое определение «constitutio de ecclesia» лишь в 1870 г., причем, и оно не содержит определения собственно Церкви. Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме определения III вселенского собора), почитание святых, так называемых communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству и многое, что содержится и открывается в церковной соборности, не имеет в православии догматического определения. Католичество склонно по возможности все догматизировать, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима. Это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в 1870 г., т.е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата. Может быть вообще даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не может стать предметом раздельного, рационального определения то, что является не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизирования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе всякого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым через другие цвета как свет, в котором вообще существуют цвета. Церковь неопределима, так же как Дух Святой, живущий в ней. Церковь есть Церковь, она объемлет все, но лишь в ней, в церковности становятся различимы церковные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверждение истины? Может ли свет быть определен через цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви поэтому приходится идти преимущественно путем апофатическим, устанавливая не столько то, что Церковь есть, сколько то, чем она является, отстраняя ложные, отвлеченные и еретические учения о Церкви как католическое, явно приравнивающее Церковь, в известном отношении, к ее органу  папе, или же протестантское учение о невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность. Соборность  это не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божьего. Иными словами, соборность как факт включает в себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий частями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность  это факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это продолжающееся откровение, которое совершается в истории как догматическое развитие. Соборность  это жизнь, а в жизни нет места неподвижности.
В жизни Церкви в разные времена выявляется преимущественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяются разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.). Церковная соборность проявляется в жизни, в действии раньше, чем в сознании. Таким действием Церкви является молитва и созерцание, lex orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь оказывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно выражено через культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почитание Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для догмата (хотя догмат однажды уже сформулированный в дальнейшем, конечно, служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснования в «церковном предании», свидетельства которого изыскиваются и подводятся вместе с доказательствами от священного писания. Но в данном случае священное предание раскрывается именно как живая соборность Церкви. Если соборность является истинным хотя и подпочвенным источником церковного догматического самосознания интуитивного характера (ведение через видение), то в каком же отношении находится к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат? Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви, оно таинственно и неведомо в путях своих, как схождение Духа Святого в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церковного ведения: несомненность его («слышишь») и не исследованность, ибо оно и не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому.
Соборная природа церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новозаветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчеркивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе: «И исполнились все Духа Святого» (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь апостола Петра, которая могла быть, конечно, лишь единоличною, была по сути также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: «Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой» (2, 14), и в заключение проповеди о Христе: «чему все мы свидетели» (2, 32). Также и слушавшие апостола Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов: «Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?» (2, 37). И о первой общине, основанной в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: «все же верующие были вместе и имели все общее» (здесь нет необходимости понимать это исключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) «и каждый день, пребывая единодушно в храме» (2, 46). Это норма церковности, особое качество соборности, целокупности, которое непосредственно не имеет количественного значения, но означает выход из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апостольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, конечно, не в меньшей мере вселенскою церковью, нежели в позднейшие времена распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы представители вселенной, «иудеи, люди набожные из всякого народа под небесами» (Д. А. 2, 5), но это, конечно, лишь символическое ознаменование всенародности или сверхнародности Церкви, исторически содержащее в себе гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа только в последние времена проповедано будет Евангелие «во всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24, 14). Следовательно, кафоличность во внешнем смысле, т.е. во всенародности, вообще и не существует в исторические времена существования Церкви, и свидетельства святых отцов, как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поняты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви в мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится вселенскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже там, где двое или трое собраны во Имя Христово. При этом вполне возможно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Однако это ничего не значит, потому что их единство в Духе от этого не становится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскрывается в разные времена и в разных местах. Словом, повторим еще раз, что кафоличность  это прежде всего качественное, а не количественное определение. Это есть высшая реальность Церкви как Тела Христова, она опознается в живом опыте многоединства, которое и является соборностью. Таким образом, соборность  это единственный путь и образ церковности. Это есть непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и в этом качестве может быть предметом веры.
Церковь как истина не дается единоличному обладанию, но единству в любви и вере она открывается как высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности своей. Однако, научные и церковные позитивисты скажут (католичество  это именно такой церковный позитивизм), что это есть метафизика церковности, которая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима каноника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к канонике, а не наоборот. Согласно значению слова соборность  это не только внутренняя соборность — жизнь в Духе Святом, но и некая церковная коллективность, ищущая своего единомыслия. Церковь соборная есть и Церковь соборования, и соборов, и Церковь поместного и вселенского соборования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй намечается следующий. То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действительности, ее вдохновением, становится достоянием рефлексии личного сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Сверхличный соборный опыт становится личным, соборность отлагается в нем как мысль, знание, факт, как созерцание и умозрение. Греки считали «удивление» началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божьими, открывающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретического и практического. Религиозные истины имеют, прежде всего, практический характер. Религия начинается не с богословия, а с богожития, но она необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жизненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основании тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу свойственны. Одна и та же истина открылась как галилейским рыбакам и их смиренным последователям, так и ученым, и просвещенным культурой эллину Августину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т.д. Сознание необходимо осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание, соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет как общество, Церковь — как societas. Поэтому и церковное самосознание является делом не единоличным, но церковно-общественным, соборным во внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество  это прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к коллективизму своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм общественной жизни: государства, нации, частных союзов. Они так же как и Церковь стремятся к достижению коллективного самоопределения и волеизъявления. Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину, которая дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого единства было согласие и единогласие. Если тождественно содержание, то должно быть и тождественное выражение  коллективизм мысли, который становится и прямым единомыслием в выражении единой самотождественной истины, в Церкви открывающейся. Однако люди при всем сходстве своем никогда не повторяют друг друга, и в выражении одного и того же содержания всегда остается индивидуальное различие. У апостола Павла есть замечательное выражение этой мысли о закономерности таких различий: «подобает разделениям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). В этих словах святой апостол не только свидетельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возможность и разделений  ересей, но и дает свое благословение их высшей целесообразности. Однако различномыслию не должно становиться разномыслием и вести к основанному на этом разделению. Норма есть единомыслие, вытекающее из любви церковной и соборности Церкви: «едино тело и един дух». Совершенно естественно, что и личное дискурсивное сознание разных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту своеличную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение коллективно-общественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская работа, которая состоит из постоянного обмена мнений и соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые свойственны и доступны по условиям места и времени: личное собеседование, как и письменное общение, научно-богословское общение на съездах, церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в смысле выработки и созревания общего мнения. Соборы  это не парламенты мнений, где они принимаются на основании большинства, но средоточие общецерковной мысли, выражаемой через ее авторитетных представителей.
Церковь, исходя из единства жизни, стремится и к единству сознания, и к единству учения. Это единое учение в известных границах получает нормативное значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться  догматический миф), из которого возникает догмат, как определение истины в слове и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в этом смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины либо полемически  в отрицание тех или иных уклонений от истины (таков характер всех христологических догматов), либо он представляет собою церковный ответ на вопрошание эпохи. Причем в этом прагматическом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная истина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана человечеству. Но при всей верности догматов им нельзя приписывать исчерпывающего значения, они только вехи, не более. Целостный опыт содержит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рациональное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari. Но в каком же отношении находится коллективный опыт Церкви к соборному?
Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхличным, оно становится и личным опытом, личным достоянием, оно опосредствуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в истине отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, характер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных личностей различны в зависимости от общего их состояния. Здесь различаются простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы. Религиозное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться. В последнем случае возникает богословствование и богословие. И то, и другое есть нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание и личное богословствование естественно и закономерно хочет расширить, углубить, утвердить себя, оправдать свою веру, отождествить ее с сверхличным, соборным, церковным сознанием. Опосредствованная сознанием эта вера снова стремится слиться со своим первоисточником  целостным церковным опытом, который свидетельствуется церковным преданием. Поэтому богословствование, которое как личное творчество и личное самосознание в Церкви отличается личным характером, не может и не должно оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как разделения), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и связь, и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно быть простым повторением своими словами уже имеющегося в предании, как это понимают узкие и формальные умы, «книжники и фарисеи» наших дней. Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не останавливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество буквы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание, новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по-новому высказанная богословская мысль хочет себя оправдать, обосновать, раскрыть на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т.е. включая сюда, прежде всего, священное писание, а далее предание словесное и монументальное. Если мы познакомимся с актами соборов, то увидим, какое место там занимает это обоснование из церковного предания каждого из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность с ним есть внутренняя норма для личного церковного самосознания. Осознание церковного опыта в соборности является личным: это есть стояние пред Богом души, Бог и мое «я» в живом и непрестанном соотношении. Но оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно стремится стать всеобщим, пройдя путь через коллективность к новой, опосредствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, личное богословствование вступает в общение с другими, в котором каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное и письменное, личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви в отдельных ее членах и отдельных поместных церквах, которое всегда совершается с разной силою, но никогда вполне не замирает. Это, можно сказать, догматическая жизнь Церкви.
Члены Церкви, питаясь единым церковным опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и осуществить это единство и в своем опосредственном сознании, в словесно-рациональном его выражении, в соборности суждения. И хотя могут быть различные образы соборования, помимо прямых соборов, однако церковные собрания или соборы в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами соборования. Это место соборы занимают в жизни Церкви, начиная уже с первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являются, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлением соборования. Их нельзя понимать только как внешнее установление, которое силою божественного или церковного закона возвещало бы истину, иначе недоступную отдельным членам. Соборы занимают свое место в Церкви, которое позднее получает силу постоянного церковного установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и т.д.). Однако это установление канонического законодательства, jus ecclesiasticum, имеет только практический, а не догматический характер. Церковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или иным причинам, не перестает быть Церковью, оставаясь соборной во внутреннем смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же остаются еще другие способы соборования или церковного общения (как это было еще в апостольские времена в отношениях разных поместных церквей). Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения соборы утратили большую часть того значения, какое им было присуще в прежние времена, например в эпоху вселенских соборов.
Вселенское соборование в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и научного общения. Однако соборы и теперь сохраняют свое особое, исключительное место в соборовании, потому что они и только они имеют возможность непосредственного переживания соборности Церкви. Съезды церковных представителей в том случае, если этим съездам дано стать церковным собором, осуществляют собой соборное сознание Церкви по данному вопросу, ранее опосредствованное единоличными суждениями. Им дано выявлять соборность Церкви и через это самим становиться воистину соборами. Тогда они в сознании истинной соборности, а вместе с тем и в искании ее, говорят о себе: «изволися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам», т.е. они ставят знак равенства между собою и Церковью как соборной жизни в Духе Святом. Всякий церковный съезд молитвенно желает стать собором. Однако не все церковные собрания являются церковными соборами, хотя на это и притязают, а по внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить разбойничий Ефесский лжесобор, иконоборческий собор 754 г., флорентийский собор, которые не признаются Церковью соборами. Нужно твердо помнить, что собор, даже и вселенский, не является внешним органом безошибочного провозглашения истины «quand meme» как особый орган Церкви, для этого специально установленный. Такое предположение, прежде всего, приводило бы к заключению, что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборной и непогрешимой. Но и помимо этого сама идея внешнего органа провозглашения соборной истины ставит его над Церковью, а внешнему факту церковного собрания приписывает необходимое действие Святого Духа. Церковную истину может свидетельствовать и знать только Церковь в соборности и самотождественности своей. И о том, что данное собрание епископов − собор, свидетельствующий от лица Церкви церковную истину, может знать только Церковь, которая и говорит свое молчаливое (а иногда и не молчаливое) «да» на самосвидетельство собора: «изволися Духу Св. и нам». Для этого самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать никаких предусмотренных внешних форм. Здесь опять надлежит вспомнить слово Господне о Духе Св.: «голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя подчинить внешнему закону. Признание церковного собрания собором, возвещающим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви, совершается или же не совершается, это просто исторический факт. Также историческим фактом является и то, что для приятия Церковью недостаточно одностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны церковного собрания. Это вовсе не есть «рецензия» в формально-правовом смысле. Это не значит, что постановления собора еще нуждаются в подтверждении через всеобщий плебисцит, а вне его не имеют силы. Такого плебисцита не существует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов засвидетельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет и быть не может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это отсутствие внешних признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в Церковь и не знает ее. Действие Духа Святого в Церкви − это неисследуемое чудо, совершающееся в человеческих делах и сознании. И грозным симптомом этой полуверы является церковный фетишизм, ищущий оракула Духа Св. и находящий его то единолично в папе, то в епископском сословии или его соборе.
С католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится. Соборность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное сознание Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако этот логический круг не является порочным, он выражает лишь самотождество Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда и как подтверждается вселенскость соборов? Но в то же время следует помнить, что сила постановлений даже вселенских соборов не понималась как самоочевидная, потому что они подтверждались. Почти каждый вселенский собор прямо или косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальнейшие соборы подтверждали неприкосновенность никео-константинопольского символа веры, седьмой собор был подтвержден так называемым восьмым Константинопольским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает церковную истину ex sese, т.е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопределенно (благодаря присутствию признака ex cathedra), но если принять эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и утверждает, что Церковь есть папа. Тот, кто может, пусть сделает это отрицание церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторитету. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь и для папы существует Церковь, в единении с которой он только и является папой, Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь оформляется и провозглашается папой, стало быть все-таки ex consensu или in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешимости переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглашению. К этой стороне вопроса нам теперь и надлежит перейти. Кому принадлежит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной истины?
Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата. Соборы, как правило, состоят из епископов. Как уже было сказано выше, это не каноническая норма, которая исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском соборе 1917-1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют возглавляемые ими церкви. Однако суждением не исчерпывается вероучительное значение собора епископов, ему принадлежит не только мнение, но и власть выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать догматические определения, как мы это видим в истории вселенских соборов, а также в истории некоторых поместных соборов. Это-то и создает такую видимость, будто вселенский собор и есть внешний орган непогрешимого суждения  коллективный, многоголовый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в православной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало на реформационных католических соборах Констанцком и Базельском, где противопоставлялись и боролись два внешних авторитета: папа и собор. В подробностях это мнение содержит много неясности. Чему собственно свойственна непогрешимость? Епископскому ли сану как таковому? Однако такая попытка превратить каждого епископа в папу, полипапизм, обусловливается фактом несомненной возможности и для епископов впадения в ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с другой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди епископов, благодаря чему не было, кажется, случая, чтобы вероучительное постановление выносилось единогласно. Правда, несогласные епископы в таких случаях анафематствовались и отлучались от Церкви, чем и достигалось единогласие всего епископата. Однако для данного вопроса это не изменяет того факта, что решающим является не единогласие епископского сословия, но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, конечно, прибавить и тот факт, что на вселенских соборах бывал представлен отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствующих епископов значительно колебалось, причем количественное преобладание естественно принадлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его таковой. Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение коллективного начала папизма влечет еще большие трудности, нежели применение единоличного. Однако, к счастью, идея коллективного папизма всего епископского сословия вовсе не выражает православного учения о церковной непогрешимости, потому что сан епископа, как таковой, вовсе не облекает его носителя догматической непогрешимостью. Можно сказать, что авторитетность догматического суждения более зависит от святости, нежели от сана, и святые подвижники своим голосом имеют большее значение, нежели рядовые епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения, как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее епископскому собору (вместе с представителями клира и мирян или без них, для данного случая это безразлично) действительно принадлежит известная власть провозглашения догматических определений в качестве высшего органа церковной власти. Именно в этом качестве и могли только выносить свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому сословию принадлежит власть блюсти за правильностью вероучения в Церкви, и в порядке этого соблюдения истины, при наличии глубоких церковных разногласий, оно выносит постановление, имеющее силу церковного закона и тем полагающее конец разногласиям. Неподчиняющиеся закону автоматически отсекаются анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви.
Суждение вселенского епископского собора провозглашается его главой, которой для поместной Церкви является патриарх или вообще первоиерарх, для всей же вселенской Церкви, естественно, первопатриарх, хотя и primus inter pares, причем таковым, согласно канонам, признавался римский епископ. Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы и ныне римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы он отказался со всею своею поместной Церковью от своих ватиканских притязаний. Православная Церковь никогда не отрицала этого первенства римской кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов. Нужно различать провозглашение истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему телу церковному, в его соборности и непогрешимости. Последнее есть сама действительность, первое  лишь суждение о ней. Суждение это или догмат, но оно обладает отвлеченным и прагматическим характером как ответ Церкви на вопрошания недоумевающих и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет в себе конкретно-религиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать, каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее это догматическое суждение необходимо как опосредствованная в мысли истина, и, далее, как норма жизни церковной. Непогрешимость церковного суждения состоит в его целесообразности или пригодности к выражению церковной истины в данных условиях. Догматическая непогрешимость понимается через сопоставление с безошибочностью суждений науки или отдельных научных положений. Но при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует. Тогда как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические определения имеют прежде всего не теоретически-познавательный, но религиозно-практический характер, и лишь после этого они получают и гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая природа, например таблицы умножения и Халкидонский догмат, существенно различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, присущий по-своему и тому, и другому. Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти, вынося догматическое определение, в уповании на то, что это «изволися Духу Св. и нам», он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его обязательным к руководству, им выражается непогрешимый голос Церкви. Однако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе не становится обладателем ex sese непогрешимости, которая принадлежит только Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов, иногда даже отдельный епископ в пределах епархии)  это лишь законный орган провозглашения того, что является в ее собственном сознании выражением церковной истины, становится как бы pars pro toto. Поэтому по содержанию это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит еще приятию Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении, и тогда догматическое определение собора епископов может непосредственно получить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собой разумеющееся положение, потому что и после определений на соборах возникало неприятие их постановлений: или временное (как после I Никейского), или окончательное, и тем самым такие соборы обличались как лжесоборы (разбойничий Ефесский, иконоборческий). В подобных случаях возникают конфликты между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что и соборные определения догматического характера не слепо приемлются, по долгу пассивного повиновения (как этого требует ватиканский догмат по отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения или же по доверию и послушанию к провозгласившему их собору сознательно приемлются как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит соборование, не только предшествующее соборному решению, но и ему последующее, для приятия (или же неприятия) и соборного определения. Такова всегда была практика Церкви в этом отношении, и таков догматический смысл соборного провозглашения догматической истины. Через него не вводится в жизнь Церкви в виде соборов внешний орган непогрешимости, который ех sese предписывает Церкви ее вероучение. Подобный коллективный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному или единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Святой, живущий в Церкви, указывает пути к единогласию, для которого и соборное постановление есть только средство. Таким образом, мы приходим к заключению, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которого не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церкви Господь Иисус Христос, то и соборные постановления имеют сами по себе лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь через приятие их церковной соборностью. Этой непогрешимостью Церковь уже облекла постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых поместных (например, Карфагенский, Константинопольские соборы XIV в., установившие учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея условно непогрешимого авторитета в лице законных органов церковной власти  начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в пределах его епархии  может казаться противоречивой и даже субверсивной, разрушительной для католического и католизирующего понимания. Противоречие здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчинения, и принятия.
С одной стороны, веления канонической церковной власти в лице епископата подлежат исполнению как таковые (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), в том числе и догматические определения. Однако эта обязательность проистекает не из непогрешимого авторитета соборного епископата ex sese, какого, как мы указали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти вероучение и ограждать его неприкосновенность, а также издавать обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может быть слепым и рабским, оно должно быть не только за страх, но и за совесть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого противоречия в совести.
Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион, который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те требовали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Д. А., 4, 19). Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое определение церковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конечно, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже в случаях недовыясненности и сомнительности. Однако могут быть и такие случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного собора, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, например, в эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие случаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже подрывается идея внешнего непогрешимого авторитета над Церковью, который католиками приписывается папе. Даже в католичестве, где требуется слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с sacrificio del intellecto, осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергается возможностью схизмы, которую знала история: одновременного наличия нескольких пап или антипап, причем, каждому неизбежно приходится выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа. Однако эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматическим определениям. Те же, которые уже приняты соборным сознанием, как, например, определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти охранять их от прямого или косвенного извращения. Практически непринятие догматического определения церковного собора или церковной власти является, конечно, лишь исключением, оно для себя должно иметь достаточное основание и лишь тогда оправдывается на суде истории. Общим же правилом является повиновение церковной власти на том основании, что она, выражая соборное суждение Церкви, имеет при этом еще и благодатную помощь, свойственную священному сану епископов. И, с другой стороны, только она призвана выносить общеобязательные для всей Церкви вероучительные определения, о которых может быть сказано: «rex juridicata pro veritate habetur». Если спросят, где же и когда в церковной письменности выражено это учение о церковной соборности, то приходится ответить, что словесно эта мысль не выражалась, как и вообще мы не найдем в отеческой письменности специального учения о Церкви. Однако не выражалась и противоположная мысль о внешнем органе непогрешимости (если не считать отдельных, явно неточных и преувеличенных выражений у Иринея, Киприана, Игнатия Богоносца). Однако практика Церкви, т.е. вся история соборов, подразумевает именно такое понимание природы Церкви, и когда обозначилась борьба с притязаниями папизма, то это стало еще очевиднее. Поэтому можно сказать даже больше  именно высшая церковная власть в лице собора епископов, вселенского, поместного или даже диоцезалыюго, практически имеет право необходимых вероучительных определений, которые как таковые подлежат принятию, кроме исключительных и особо мотивированных случаев. Причем, неповиновение церковной власти само по себе составляет тяжкое церковное преступление и налагает на совесть оказывающего его сугубую ответственность, хотя при всем этом оно может явиться неизбежным. Таким образом, высшее церковное учительство в Церкви является облеченным таким практически непогрешимым, высшим авторитетом, который достаточен для церковных нужд, но не чрезмерен. Это есть не столько власть, установленная правом, сколько авторитет, рождающийся из любви. Именно о таком характере высшего церковного учительства свидетельствует нам церковная история. Иначе было бы невозможно понять фактическую историю соборов с догматическими определениями, которые вовсе не всегда и не сразу полагали конец церковным борениям, хотя в конце концов и приводили к единомыслию. Практически такая бессистемная система совершенно достаточна и имеет в себе то преимущество, что в ней соединяются церковная свобода и церковное послушание.
Разумеется, с точки зрения католичества этот строй является анархией, по сравнению с Roma locuta, causa finita. Однако это покупается иногда ценою не внутреннего убеждения, а внешнего запрета и кар. Так было с Ватиканским догматом, так теперь происходит с модернизмом. Вынужденное молчание не есть согласие и еще менее есть соборность. Отсутствие внешнего непогрешимого вероучительного авторитета в Церкви в связи с возможностью условно непогрешимых определений церковной власти, выявляющих соборное сознание Церкви, есть в православии палладиум свободы, соединяющейся с церковностью, но есть, вместе с тем, и предметом наибольшего недоумения: протестантам же юродство, а католикам  соблазн (I Кор. 1, 23). Одни выше всего ставят личное искание истины, значение которого действительно существенно в христианстве, и не могут понять необходимости свою субъективность ставить пред объективностью Церкви и первую проверять последней. Для них церковное учение до конца совпадает с их личным мнением или, по меньшей мере, есть совокупность отдельных мнений и их большего или меньшего согласования. Церковное же предание, содержащееся в церковной соборности, для них просто отсутствует. Однако с этой стороны возможно большее приближение к идее соборности или, по крайней мере, нет к ней преград. Согласование субъективных, личных мнений может быть понято как приближение к объективной, соборной истине, ее выявление (как это и есть на самом деле). Поэтому для протестантизма с его духом свободы, соединяющимся с духом церковного единства, совершенно открыт путь к разумению православной соборности. Фактически в протестантизме даже содержится идея условно-непогрешимого, Церковью подтверждаемого вероучительного авторитета. Что же на самом деле представляют собой съезды или соборы, установившие вероисповедные формулы (и Аугсбургское исповедание, и другие «символические» книги), как подобие церковных органов с условно-непогрешимым, соборно Церковью принимаемым авторитетом? И разве ныне возникающие очаги церковного соборования (с Лозаннской конференцией включительно) не представляют собою вступления на этот путь, правда, догматически еще не осознанный, но жизненно уже принимаемый?
Гораздо большую непримиримость и даже враждебность эта идея встречает со стороны католиков, что вполне естественно после Ватиканского догмата. Для них эта идея есть синоним церковной анархии и даже духовного рабства, потому что «личная свобода, не проверяемая никаким авторитетом, есть рабская несвобода». Своеобразна же та идея католической свободы, которая состоит в слепом повиновении (infallibilitas passiva) церковному органу, стоящему над Церковью, и в этом смысле внешнему. Послушание «quand-meme» или слепое послушание вполне уместно и естественно в монастыре, где «отсечение своей воли» составляет условие монашества, его, так сказать, духовный метод. Однако здесь существенно, что этот путь или метод свободно избирается вступающими в монастырь, и в этом смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в составе монашеских обетов, есть действительно акт величайшей христианской свободы. Хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести, и потому не может оставаться слепым в случае впадения «старца» или руководителя в духовную «прелесть» или ересь, тогда разрываются и узы послушания. Совсем наоборот в католичестве  послушание папе является общеобязательным для всех и во всей церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины), причем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но и внутреннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для всех, как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое несовместимо с христианской свободой. Субъективно это в отдельных случаях может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью святейшему отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для многих католиков. В этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире, духовное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в католичестве. Но одним этим не исчерпываются церковные отношения, потому что одностороннее господство обрекало бы всю Церковь на какой-то духовный инфантилизм или несовершеннолетие, со сложением всякой ответственности и инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и этого нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями спасается от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от нее нет спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единственно возможный путь церковного самосознания, ибо католик должен во всем искать не истины церковной, но папского определения, которое и является истиной. Для личного искания и узрения истины, и для соборования о нем, строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не может быть упразднено и в католичестве). Где же здесь место для свободы? Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление в Церковь является актом свободы, который поэтому включает в себя свободное повиновение папе, то это будет только отвод. Extra ecclesiam nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве живого воплощения Церкви, то это и означает, что христианская жизнь исключает свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету, которым и должно исчерпываться личное церковное самосознание. Наличие внешнего непогрешимого авторитета в Церкви, которым так дорожит и так кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. Наоборот, наличие лишь условно-непогрешимого авторитета в Церкви предполагает эту свободу, делает послушание ему делом не слепого повиновения, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви. Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы личных мнений, которые получают столь же самодовлеющее значение как в либеральном протестантизме? Не является ли эта свобода церковной анархией, личным произволом, самочинием?
Конечно, такой уклон всегда возможен, как личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо «мир во зле лежит» и «всяк человек ложь есть». Однако для члена православной Церкви существует церковная истина, которую он ищет в своем личном усилии ее постижения. И он должен стремиться установить свое согласие с Церковью как в своем субъективном церковном опыте, без которого нет приближения к церковной истине, так и в объективном церковном предании в его полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побуждает вводить свое личное самосознание в общецерковное русло. Оправдать свое личное мнение церковным преданием  такова внутренняя норма искания истины. Наконец, существует и суд церковной власти, которая уполномочена мерами церковной дисциплины и призвана воздействовать против неправомыслящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совершенно неверно утверждение, будто бы в православии не существует объективной нормы богословствования, но каждый руководствуется лишь своими собственными мнениями. Тем не менее справедливо, что в православии, по сравнению с католичеством, существует больший простор для личного богословствования, для личного суждения в области так называемых богословских мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает общеобязательной богословской доктрины, по принципу «in necessariis unitas, in dubiis libertas». Православному учительству вообще не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости, и даже наоборот  в догматической области ему более свойственно правило «ne pas trop gouverner ni dogmatiser». Это соответствует тому основному факту, что полнота истины, которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в исповедуемых ею общеобязательных догматах. Последние скорее представляют собою грани или вехи, за которые не должно выходить православное учение, они скорее отрицательные определения, нежели положительные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т.е. и dogm. implicita). Напротив, область вероучения, фактически содержащегося Церковью и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже можно сказать, что никогда ими исчерпана быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный характер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, что она не могла быть выражена в понятиях; напротив, в полноте истины  неиссякаемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуитивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, философско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъемлемая область личного творчества, которая не должна быть связана доктриной. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уводить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным разумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богословской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое богословие. Ибо богословие с его учениями не тождественно с догматами. Забвение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры против модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще всякого современного, т.е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда таких мыслителей, как: Росмини, Шелль, барон фон Хюгель и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие.
Свобода в указанных пределах есть нерв богословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богословской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богословских индивидуальностей, друг на друга мало похожих, однако вмещающихся в православие: митрополит Филарет и А.И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьев, Достоевский и К. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев. При всем своем различии они каждый по-своему выражают православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила православия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заблуждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжает свою традицию в греческом богословии. Оно получило совершенно новый и своеобразный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно хотя и подавлено насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Византии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристического периода богословия. Однако вопреки Риму искреннее богословствование должно быть modern, т.е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую к счастью или несчастью миновало православное богословие. Верность преданию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как памятники православного сознания, в которых оно запечатлелось через историческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви через святых мужей на путях их богомыслия, опосредствованных через их современность, которая не является нашей современностью. Отсюда беспредельная возможность развития православной догматики  не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и выражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены постановлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православного сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с богословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это будущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.
Из указанного свойства православия, связанного с его соборной природой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность. Такое впечатление получается особенно по сравнению с католической определенностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богословские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или официально установленные доктрины (например, учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и т.д.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и беспомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать этой общей незавершенности, так же как и исторической незрелости. Каждое имеет объяснение в исторических судьбах православия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глубин. Законченность и достроенность католичества проистекает не из внутреннего созревания, но из насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования. Католичество представляет собой скорее духовную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «К свободе призваны вы, братья, и любовью служить друг другу» (Гал. 5, 13).
БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ
Первая и прямая задача всякого богослужения  это общественная молитва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое в христианской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую задачу всякого богослужения художественно и боговдохновенно исполняет православное богослужение. Его неисчислимые молитвы и молитвенные последования копились в сокровищнице церковной в течение всех веков существования Церкви, в частности это чинопоследования таинств с дивным и древним чином восточной литургии св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и св. Григория, папы Римского (литургия преждеосвященных даров).
Православие имеет обширное и очень сложное богослужение для каждого дня седмичного и годичного круга, а также для особенных времен года, в частности постов и прежде всего великого поста, затем великих (так называемых двунадесятых) и других праздников. Однако прежде этих частностей следует указать общие черты православного богослужения.
Оно представляет собою нечто единственное во всем христианском мире по своей красоте и многообразию. В нем соединяется с высшим христианским вдохновением драгоценнейшее наследие античности, воспринятое через Византию, видение духовной красоты сплетается с видением красоты этого мира. К этому следует еще добавить отношение к русскому богослужению. В это священное наследие Византии влилась еще и свежая волна от русской одаренности в искусстве, делающей русскую Церковь продолжательницей Византии. Каждой из исторических ветвей вселенского христианства дан свой особый дар, преимущественно ее выделяющий: католичеству  организаторский дар власти и организации, протестантизму  этический дар честности житейской и интеллектуальной, православным же народам, прежде всего Византии и России, дано видение умной красоты духовного мира. И это видение, это духовно-художественное созерцание изнутри определяет характер и православного благочестия, и православного богослужения. Последнее есть «небо на земле», явленная красота духовного мира. В православном богослужении элемент красоты, как Славы Божьей, наполняющей храм, занимает свое самостоятельное место наряду с молитвой и назиданием. Оно есть по крайней мере в своем устремлении. Умное художество само по себе дает «сладость церковную». Естественно, что при известных условиях оно иногда способно вызывать и ревность одностороннюю и чрезмерную, которая абсолютизирует обряд в его неприкосновенности (что и случилось в русском расколе старообрядчества в XVII веке).
Вторая черта православного богослужения есть его религиозный реализм. Не только по заданию, но и по соответствующему ему восприятию оно содержит не только воспоминание об евангельских и, вообще, церковных событиях, облеченное в художественные образы, но и самое их свершение, как бы новое их становление на земле. В рождественском богослужении не только вспоминается рождество Христово, но и действительно Христос таинственно рождается, так же как в св. Пасху Он воскресает. То же самое можно сказать об Его преображении, входе в Иерусалим и о свершении тайной вечери, и о страстях и погребении, и о вознесении, и о всех событиях из жизни Пресвятой Богородицы от рождества Ее до успения. Жизнь Церкви в богослужении являет собой таинственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, которое, свершившись однажды, продолжает существовать во все времена, и Церкви дано оживлять священные воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми свидетелями и участниками. Подобную же силу получают и евангельские чтения, как часть богослужения. Это можно сказать про все евангельские чтения, но особенно это касается важнейших евангельских событий, которые не просто вспоминаются, но как бы заново совершаются в Церкви. Поэтому богослужение приобретает значение богожития, а храм − места для него.
В самой архитектуре как православного храма, в куполе Византийской Софии, который так дивно изображает небо Премудрости Божьей, смотрящее в землю, так и в деревянном или каменном куполе русских храмов с их ласковой теплотой, выражается эта черта. Это не напряженное стремление готики к трансцендентному с противоестественным вытягиванием себя ввысь и все-таки с остающимся чувством непреодолимости этого расстояния, но пребывание в доме Отца по совершившемуся богочеловеческому соединению Божества и человечества. Таково основное чувство православия, которое непосредственно отражается на его культе. Весь он есть и свидетельство, и осуществление этого жизнепонимания, истинного ведения богочеловеческого соединения, завершившегося в воскресении. И в силу этого чувства православие действительно имеет в себе ведение первохристианства и его радость. Конечно, оно не имеет исторической простоты первохристианства, потому что несет в себе бремя богатства и сложности веков. Однако под этим тяжелым, златокованным покровом оно таит в себе эту живую воду − внутреннюю непосредственность ведения веры, знание Христа и свет Его воскресения. Мистерия православного богослужения достигает наибольшей своей высоты и силы в богослужениях Страстной седмицы и св. Пасхи. Красота, богатство и сила этих богослужений неотразимо овладевают душой, неся ее в своем мистическом потоке. Священные воспоминания ее первых дней, завершающиеся помазанием ног Господа женой — грешницей (великая среда), приводят к чистому четвергу, к установлению Тайной Вечери. Далее богослужение великого пятка во всей силе воспроизводит страсти, смерть и погребение Господа. «Последование страстей», содержащее 12 евангельских чтений об этих страстях и сопровождающееся соответственными песнопениями, заставляет молящихся присутствовать у креста. По благочестивому обычаю зажженные свечи, которые все держат в руках во время евангельского чтения, приносятся в жилища, и вся церковь с горящими огнями движется в ночной темноте, подобно свету «который светит во тьме, и тьма его не объяла». Вечернее (точнее дневное) богослужение великой пятницы сопровождается вознесением на средину храма изображения тела умершего Христа (плащаницы), которое полагается на возвышении, подобно гробу, и ему с трепетным чувством и со слезами поклоняются верующие, его лобызая. Следующее богослужение в связи с этим − утреня великой субботы. Она является вершиной литургического творчества православия, это чин погребения Христа Спасителя. Он состоит из особых «похвал», чередующихся антифонно со стихами 118 псалма. Образ ветхозаветной праведности, начертанный в нем, дивно соединяется здесь с новозаветным образом сходящего в землю и даже до ада, но и на небе пребывающего Христа. Изображение Христа выносится из храма и трижды обносится вокруг него, как бы при погребении. За этим следует дивная литургия великой субботы, во время которой − после чтения 15-ти ветхозаветных паремий − происходит переоблачение священнослужителей из темных в светлые ризы и раздается весть воскресения, сначала в священных гимнах, а затем в чтении Евангелия о воскресении. Эти службы византийского происхождения, но они нашли для себя новую форму на русской земле, которая, возлюбив их, облекла их по-новому этой любовью и своей красотой. Страстные службы нужно было видеть и пережить в России, в Москве или в деревне, в столице или провинции, чтобы познать ту высшую, небесную действительность, которая в них открывается. Страстная седмица представляет собою сердце православного богослужения. Можно сказать, что ее ожидают и к ней готовятся в течение всего года, она, так сказать, задает ему тон, дает свою окраску. Велика красота и радость богослужений и великих праздников вместе с приготовляющими их и последующими за ними празднествами (предпразднеством и попразднеством) и Благовещения, и Рождества Христова, и Крещения, и Пятидесятницы, и Успения пресвятой Богородицы, но все это отступает пред грандиозностью богослужений всего великого поста и Страстной седмицы. Однако и эти светила гаснут, как ночные звезды, при свете восходящего солнца, в свете и радости пасхальной ночи Христова Воскресения.
Воскресение Христово есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно, добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость, радостей радость навеки. Перед полуночью собираются в храм верующие, чтобы проститься с плащаницей, которая уносится из средины храма пред пасхальной заутреней. В полночь, по удару колокола, отверзаются главные врата алтаря, и священнослужители со свечами движутся среди моря огней − и в руках у верующих, и пред всеми иконами − с пением: «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангелы поют на небеси, и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити». Все выходят крестным ходом из храма под звон колоколов. По обхождении храма процессия останавливается пред запертыми дверями храма, который уподобляется запечатанному гробу, от которого камень отвалит святой ангел. Наконец, храм отверзается, и в него входят священнослужители с ликующим пением: «Христос воскресе из мертвых». Камень отваливается от душ, они увидели воскресение Христово. И начинается пасхальная заутреня, вся состоящая из пения пасхального канона, ликующая, скачущая, исполненная божественного веселья, и когда она пролетает, священнослужители выходят приветствовать народ, чтобы дать и принять пасхальное целование, христосоваться. Все целуют друг друга с приветственными словами: «Христос воскресе — воистину воскресе». Это есть поистине самая первенствующая Церковь, то первохристианство, постигнуть которое ныне стараются мудрецы и книжники века сего. «Прииди и виждь!» Этот обычай пасхального приветствия с поцелуем сохраняется в течение всей пасхальной недели, не только в богослужении, где священнослужители непрестанно приветствуют народ восклицанием «Христос воскресе» и принимают встречное приветствие «воистину воскресе», но и в домах, даже при встречах. По окончании заутрени освящаются пасхальные яства − красные яйца, особо приготовленный творог и печенья, для вкушения на домах после сурового и продолжительного великого поста и, особенно, Страстной седмицы. Немедленно же после заутрени совершается литургия, также с пасхальными песнопениями. Ее особенность, между прочим, составляет чтение Евангелия (Пролог Евангелия от Иоанна) на разных языках, по образу Пятидесятницы и древней глоссологии. Праздник Пасхи составляет сердце Православия, а вместе с тем и живое свидетельство его полноты и истинности. Он есть ощутимое действие Духа Святого, явление Пятидесятницы, а вместе с тем и явление воскресшего Христа на земле, хотя и незримо, ибо уже после Вознесения. Если в чем-либо можно видеть подтверждение той общей мысли, что в православном богослужении не только вспоминается, но и совершается вспоминаемое, то об этом свидетельствует нам пасхальная ночь, которая непосредственно связана со Страстной седмицей и ее замыкает, с нею нераздельна, как тьма и свет, печаль и радость, муки и блаженство, но в свете будущего века, в свете воскресения Христова она гаснет и растворяется, становясь только памятью того, чего уже нет, как и поется в одном из пасхальных гимнов: «вчера спогребохся Тебе, Христе, совосстаю несь».
В православном богослужении, как и во всем христианстве, центральное место принадлежит литургии, которая совершается по древнему чину св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустого (кроме того, св. Григория, папы Римского — преждеосвященных даров). Сравнительно с западной литургией, более поздней, православные литургии отличаются большей продолжительностью и при наличии известных общих частей (апостольское и евангельское чтение, евхаристический канон) они имеют части, совершенно отсутствующие в католической мессе: проскомидию, приготовление святых даров, с молитвенным поминовением святых, а также живых и умерших (которое сопровождается изъятием особых частиц во имя их). Общее содержание Евхаристии определяется не только тем, что в ней совершается освящение святых даров, но и воспроизводится все таинство боговоплошения, от Вифлеемской пещеры до Елеонской горы, от Рождества Христова до Его Вознесения. Это выражается в символических действиях, чтениях и молитвах. Освящение святых даров, которое в западном богословии приурочивается к произнесению священником установительных слов Христа («сие есть тело Мое», «сия есть кровь Моя»), согласно православному пониманию, происходит в течение всей литургии, начиная уже с проскомидии, однако совершается и заканчивается оно через произнесение слов Господних и следующее за ними призывание Святого Духа. Причащение, как известно, совершается под обоими видами, телом и кровью Христовыми, как для священников, так и мирян. Православие удержало эту древнюю практику, утраченную католичеством, в прямое нарушение воли Господа («пийте от нея все»). Присутствующие за литургией, но не причащающиеся, помимо своего духовного участия в евхаристической трапезе вкушают от освященного евхаристического хлеба (просфора).
В православии не существует обычая каждодневного причащения для мирян, теперь практикуемого в католичестве и отчасти в англиканстве, хотя в последнее время входит в обычай более частое причащение и в православии. Для причащения больных и умирающих на дому оставляются запасные святые дары, сохраняемые в особой дарохранительнице на святом престоле, но для особого поклонения вне литургии они не выставляются, как это вошло в обычай в католичестве.
Кроме литургии, православие имеет целый ряд повседневных богослужений (утреня, часы, вечерня, полуночница и повечерие) и чрезвычайных богослужений (праздничных и специальных). Православное богослужение представляет собой чрезвычайно сложное целое, состоящее из постоянных частей (положенные чтения, молитвы и песнопения) и переменных частей, состоящих преимущественно из службы праздника или дневного святого, а то и соединения нескольких служб. Правила богослужения определяются особым уставом (типикон), представляющим собою соединение иерусалимского устава монастыря св. Саввы и византийского монастыря преподобного Феодора Студита. Однако точное выполнение этого монастырского устава является непосильным, и он упрощается в применении к современности.
В своем составе православное богослужение имеет части, принадлежащие глубокой древности. Кроме литургий, это осьмигласник (октоих), по которому совершаются каждодневные службы, восходит к св. Иоанну Дамаскину (VIII век), хотя есть службы и более позднего, даже новейшего происхождения, так что богослужение отражает в себе историю Церкви, является историческим конгломератом. Древнее византийское происхождение многих церковных гимнов отражается и на их характере: им присуща словесная пышность и торжественная витиеватость позднего византизма, иногда затрудняющая их уразумение. Но в службах великих праздников мы имеем недосягаемые образцы религиозно-поэтического вдохновения, которые и в церковнославянском переводе имеют для себя достойное художественное отображение. Общее содержание православного богослужения слагается, во-первых, из ветхозаветных библейских чтений (псалмы, как постоянная часть почти всех богослужений, чтения из книг Ветхого Завета: пятикнижия Моисея, исторических, учительных и пророческих, и из всех книг Нового Завета, кроме Апокалипсиса, в установленном порядке), во-вторых, из особых молитвенных прошений (ектении) и молитв, в-третьих, из священных песнопений разного типа (стихиры и каноны). Их содержание имеет исторический, учительный и молитвенный характер. Кроме того, сюда же относятся и установленные поучения, которые, впрочем, читаются преимущественно в монастырях. В богослужение входит и проповедь. Однако она в православии не имеет того центрального значения, которое она получила в протестантизме, по той простой причине, что само богослужение изобилует учительными элементами, оно столь назидательно само по себе, что даже не является необходимой особая проповедь, которая в протестантизме восполняет скудость литургического содержания служб. Однако проповедничество занимает видное место и в православном богослужении, и проповедь священника или епископа за литургией, после чтения евангельского или в конце ее, является общим правилом, хотя и не законом.
В православном богослужении не отводится такого широкого участия народу, как в протестантизме. Чтение и пение выполняется особыми лицами, чтецами и певцами, и только в виде исключения бывает общее пение. Зато православие свободно от применения музыкальных инструментов в богослужении, органа, а то и целого оркестра, которые его обмирщают, заменяя человеческий голос и слово, человеческое славословие бессловесными и неразумными звуками, пусть даже и музыкально красивыми. Это не соответствует духу православной трезвенности, которая не мирится с заменой духовного возношения эстетической эмоциональностью (это, впрочем, начинает проникать в сознание и западного мира, где начинают возвращаться к древнему грегорианскому пению без музыкального сопровождения). Зато красота человеческого голоса, именно хорового пения, высоко ценится в православии. В настоящее время русское церковное хоровое пение широко известно. Недостаточно еще известна и оценена красота древних церковных напевов, сохраненных в так называемом обиходе, круге церковного пения.
Кроме богослужения общественного и кроме личной, домашней молитвы, которая обязательна для всех, существуют еще частные богослужения, удовлетворяющие особые нужды того или другого лица. Сюда относится, прежде всего, совершение таинств, кроме того, молитвы или священнодействия, вызывающиеся частными нуждами. Широко распространены особые молебные службы определенного содержания: о болящем, о путешествующих, о заключенных в темницу, об учащихся, благодарственные и т.д., а также моления об определенных лицах, иногда обращенные преимущественно к тому или иному святому.
Особую важность при этом представляют богослужения об усопших, погребение и заупокойные службы, панихиды. Память об усопших чрезвычайно жива в православном сознании, и молитвы об усопших, которые совершаются на литургиях, особенно заупокойных, занимают самое важное место в частных богослужениях. Эти заупокойные служения (панихиды) совершаются и у тела усопшего ранее его погребения, и в храме, и на кладбищах у могилы. Есть особые дни, когда Церковь творит общее поминовение, и есть особые сроки (третий, девятый, сороковой, годовой день), когда поминаются отдельные усопшие. Церковь молится об успокоении души и оставлении грехов почившего, ибо верит в действенность этих молитв, особенно же в евхаристической жертвы, для облегчения загробной участи отошедших. Хотя в православии и нет учения о чистилище, как особом месте или состоянии, где умершие должны отбывать назначенное им наказание, однако, согласно верованию православной Церкви, молитвы об усопших сильны помогать им и даже изводить из ада тех, которые в своем общем состоянии не имеют к тому непреодолимых препятствий. Нельзя достаточно оценить то значение, которое имеет молитва за усопших в православии, ибо всегда и непрестанно совершается переселение из этого мира в мир загробный, и молитвы, в которых спрашивается «вечная память» Божья для усопших, непрестанно совершаются Церковью, и чин заупокойных служб отличается совершенно особой умилительностью, трогательностью и красотой, производит неотразимое впечатление и на инославных (заупокойное песнопение «со святыми упокой» вошло, между прочим, в англиканское употребление).
Заслуживает особого внимание еще одна черта православного богослужения − его космизм. Оно обращено не только к человеческой душе, но ко всему творению, и оно освящает и это последнее. Это освящение стихий природы и разных ее предметов выражает собою ту общую мысль, что освящающее действие Святого Духа через Церковь распространяется и на всю природу, ибо судьбы ее связаны с человеком, и от него повредившаяся природа чает своего исцеления. С другой стороны, Господь, восприяв истинное человечество, связал Свою жизнь и со всем природным миром. Он ходил по этой земле, взирал на ее цветы и травы, птиц, рыб и животных, вкушал от ее плодов, крестился в водах Иорданских и ходил по водной стихии, пребывал в недрах земли. Ничто во всем земном творении (кроме греха и зла) не осталось не воспринято Им. И Церковь освящает этой силой земное творение, в разнообразных освящениях: цветы, травы и древесные ветви, которые приносятся в храм в праздник св. Троицы, плоды и виноград — в Преображение, разные яства — в пасхальную ночь, разные места и вещи — по надобности. Особенно следует отметить торжественное освящение храма, через которое он делается достойным местом для богослужения и совершения божественной Евхаристии, а также различных предметов священного культа: одежд, сосудов, колоколов и т.д. Сюда же относится и освящение мира (для таинства миропомазания) и елея для разных нужд, хлебов на Евхаристии (просфоры) и вне ее, а также вина и т.д.
Следует особо отметить освящение воды, которое совершается в канун дня и в самый день Крещения, а может быть и всегда совершено особым чином, по желанию (и этим освящается вообще водная стихия), для вкушения и кропления освящаемых вещей или мест. Общий смысл и основание всех этих освящении в том, что в них уже предваряется (а вместе и приуготовляется) новая тварь, преображение твари, «новое небо и новая земля». Спиритуалистический рационализм в протестантизме всего легче видит в этом «магизм» или языческое суеверие, умаляя и ограничивая силу христианства одним духовным миром человека. Но человек есть воплощенный дух, существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем и всего мира. Поэтому в космизме православного богослужения проявляется эта полнота христианства, ибо Церковь имеет в человеке и космическую силу, и Господь, освятивший землю и воды Иордановы, и ныне освящает их Духом Святым, посланным Им от Отца Церкви Своей. А потому природное освящение связано и с освящением духовным, мы и сами освящаемся через вкушение освященного естества, например хлеба или святой воды, по образу того великого освящения, которое дано нам Христом в хлебе жизни, в божественной Евхаристии. В ней освящается вещество мира, прилагаясь в тело и кровь Христовы и подавая нам общение с Ним. Но это вещество мира связано со всем мировым веществом, и это общее его освящение через совершающееся боговоплощение включает в себя как свои низшие предварительные ступени всевозможные предварительные освящения. К числу предметов, освящаемых в культе, относятся и его принадлежности: различные священные предметы, прежде всего, сосуды, а также облачения, которые по своему византийскому происхождению сохраняют черты античности. Смысл этих облачений в том, что человек не может в своем обыденном состоянии приближаться к святыне. Он должен его совлечься и облечься в священные ризы, которые его ограждают, образуя как бы непроницаемый слой вокруг человека. По древнему обычаю, следует даже избегать брать голыми непокрытыми руками святую чашу, крест, евангелие, иконы. Употребление ладана, зажжение свечей, золото и серебро в украшениях храма, облачениях, иконах и т.д. − все это связано с мистикой богослужения, чувством реального присутствия Божества в храме. Природные мистические качества и символическое значение этих веществ издревле дают им место в богослужении Символика и мистика каждения и свеч самоочевидна и засвидетельствована в Откровении св. Иоанна. Мистерия православного богослужения в своей величественности и красоте говорит непосредственно к уму, чувству и воображению присутствующих. По древнему сказанию наши русские предки, искавшие веру и попавшие на богослужение в царьградский храм Св. Софии, свидетельствовали о себе, что они не знали, где они находятся, на земле или на небе. Нельзя отрицать, что этот путь постижения православия имеет свои трудности для западного человека. Здесь препятствует не только трудность понимания, но и сама продолжительность богослужения вместе с отсутствием привычных мест для сидения, однако этот путь есть самый интимный и верный, ибо сердце православия здесь, в богослужении.
ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО
Церковь находилась в различном отношении к государству в разные времена своего существования. Первенствующая Церковь первоначально относится к языческому государству, как к зверю, имеющему диадему с надписанными на ней богохульными именами. Это царство зверя ведет войну со святыми и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсхатологическим: «приходит образ мира сего, и скоро всему конец». Однако и этот эсхатологизм, и эта непримиримость соединяются с принятием государства в плане истории, поскольку это и есть история. Этот переход от эсхатологизма к историзму (которые внутренне могут и совмещаться) намечается в посланиях апостола Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где пред лицом Нероновой империи провозглашен принцип: «несть власть, аще не от Бога» и признано положительное значение государства в исторических путях Царствия Божьего. Это соответствует и общему как ветхозаветному, пророческому, так и новозаветному воззрению, что пути Царствия Божьего включают в себя и судьбы языческого мира, и естественные силы, действующие в истории, в частности на государство. Однако отношение Церкви к государству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть является языческою. Когда же она поклоняется под сень креста в лице императора Константина, положение изменяется в том смысле, что Церковь становится значительно ближе государству и принимает на себя ответственность за его судьбы. Это сближение выразилось в положении царя в Церкви. Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования, как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое особое место в церковной иерархии. Это место трудно определить во всей точности, потому что в нем соединялся разный смысл: с одной стороны, царь почитался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как бы представителем церковного народа, мирянской стихии, «избранного народа, царственного священства», и наконец, в качестве носителя власти он являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крестом. Сам Константин Великий определял себя как епископ для внешних дел, возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя, наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему принадлежало в век апостольский. Влияние царя в Церкви фактически определялось той государственной мощью, которою он располагал. Поэтому положение «внешнего епископа» в Византии давало ему возможность оказывать самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования на вселенских соборах, что не вызывало ни малейшего возражения ни на востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Византии принципиально определялись по типу симфонии, т.е. взаимного согласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством церковный закон, Церковь же считана себя обязанной повиновением государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которого царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепапизм всегда являлся только злоупотреблением и никогда не имел для себя догматического или каноническою признания. Однако «симфонические» отношения между Церковью и государством делали то, что император, управляя всеми отраслями жизни, правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления. Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догматически руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (арианство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаруживалось действительное отношение ее к государству, которое никогда не было догматическим цезарепапизмом. Однако Церковь чрезвычайно дорожила своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие царственного главы всего православного мира, православного царя, почиталось как существенный атрибут Церкви. Он был символом завоевания мира крестом, строителем царствия Божьего на земле.
Когда пала Византия, православному ее императору уже готово было заместительство в лице русского царя, который короновался византийской короной и рассматривался как прямой продолжатель единого православного царства. На русской почве в эпоху новой истории учение о царе не имело уже той простоты и последовательности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с Петра Великого, осложнилось элементами протестантского учения о главенстве монарха в Церкви, и это, с церковной точки зрения, неверное и неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограничениями, в основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как церковный закон. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь являлись только злоупотреблением, каковым было и фактическое превращение Церкви в одно из государственных ведомств, в «ведомство православного исповедания». Несмотря на эти злоупотребления, идея православного царя и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ничего общего не имела с папизмом в лице императора, т.е. цезарепапизмом. Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела максимально влиять на государственную власть, хотя и не извне, но изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа устанавливает монархов через коронование и низлагает через отлучение, т.е. является верховным сувереном над государственной властью, никогда не имела места в православии. Когда государство в лице императора Константина, прославленного за то Церковью как «равноапостольный», признало себя христианским, могло казаться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен, и государство перестает быть «зверем», утратит свою натурально-языческую природу, войдет в область Царствия Божьего. Вместе с тем, вопрос решался и церковно-иерархически через введение личности царя в круг церковной иерархии в качестве харизматика. Казалось, что отношение между царем и епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой ее нерушимые устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибочность последнего заключения. Православная Церковь дважды лишена была православного царя: сначала в падении Византии, а в настоящее время в падении русского царства. И в этом смысле она возвращается к тому положению, в котором находилась в доконстантиновскую эпоху (православные государи балканских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди православного царства, которым была Византия и ее наследница Россия).
Церковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло? Дело в том, что превращение языческого государства в христианское оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло казаться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпимую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы, но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось языческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспотизмом. Византия в лице своих императоров делала чрезвычайные усилия сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только начало долгого исторического пути, который прервался катастрофой. Подобное же было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая прослойка натурального язычества, а в русской государственности  прусского и азиатского деспотизма, что и здесь преждевременно было говорить о христианской государственности. То был удел всего христианского мира и на востоке, и на западе, который восходил к христианству из первобытного варварства и языческой культуры. Православное Византийско-русское царство оказалось в таком же положении, что и священная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозначение не того, что уже есть, но что должно быть. Это было бы тяжким заблуждением символ или мечту приравнивать к реальной действительности. Более того, стало необходимо, чтобы это несоответствие было обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари водили ко Христу свои народы дотоле, пока возможно было такое вождение. Однако время это миновало, потому что самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного народа в лице Царя, на котором опиралась власть царя в Церкви. А без такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму тирании  церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. Народ стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и государство может быть оцерковлено ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении Церкви и государства, в котором застает нас новое время.
Здесь два вопроса: об отношении православия к царской власти и вообще к государству. Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между православием и царской властью («самодержавием»), аналогичная той связи, которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века существования православного царства возникло и было широко распространено первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей рассматривался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания в христианстве, и православие никогда не было подвигнуто на своеобразную параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже было сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, харизматический представитель мирян занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого существования Церкви, как иерархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. С другой стороны, мирянство, «народ Божий, царственное священство», представляет столь же необходимый элемент в Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада. Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представительством в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда, потенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть политическая идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто религиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой крайней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и выборном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предсказанный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе «кроткого Царя», совершившего свой царский вход в царственный град.
Эта идея имеет связь с обетованием «царствования святых со Христом» в «первое воскресение», о котором говорит Апокалипсис (гл. 20). Историческая царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи, сколько и ее затемнение и извращение. Может быть, она и погибла вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апокалипсис власти есть, так сказать, утопия православия, однако имеющая для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась эта идея «белого царя», святого правителя, которым осуществится Царствие Божье на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не властью меча, но властью любви. Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с принятием определенного политического режима, полицейско-бюрократической монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками определенной политической партии («camelots du roi»), для которых религия является — сознательно или бессознательно — средством для политики. Вообще, связывать православие, которое является религией свободы, с реакционными политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике православия. Разумеется, в течение долгих веков православие было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны. «Христианская» государственность, обеспечивавшая «господствующее» положение православной Церкви, оказывалась для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие и многое другое в исторической трагедии православия, как в падении Византии, так и в современной России. Такая ситуации объясняется именно этим нарушением равновесия в отношениях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерянный рай, царствие Божье на земле. Революция страшною ценой неисчислимых жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи с монархической государственностью. Связь эта никогда не была исключительно определяющей. Православная церковь существовала в разных странах при разных политических режимах, одинаково в Новгородской и Псковской республиках, как при деспотии Ивана Грозного, так и под иноверной и инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в настоящее время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой внутренней и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при известных условиях возникает единство и политических настроений в группах, религиозно единомыслящих. Этому содействует, прежде всего, начало любви церковной, но повторяем, нет догматической связи между православием и определенной политической формой. Православие свободно и не должно отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церковного государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет отказаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм. Исторически отношения государства и Церкви остаются изменчивы. До последней революционной эпохи они сводились к разным формам «христианского государства», которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем государстве, имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер, конфессиональное государство являлось давно уже не соответствующим положению вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невозможным. Произошло разлучение Церкви и государства, к взаимной выгоде обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства в различных его видах. Отделение Церкви от государства, сначала вынужденное, в настоящее время приняла и православная Церковь как отвечающее ее достоинству и призванию. Правда, еще существуют страны, где этого отделения вполне и не совершилось, однако и здесь положение православной Церкви совершенно иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает тем самым быть государственной Церковью  положение, которое связано с разными преимуществами, но и тяжелым бременем (как это ясно видно на примере established church of England).
Отделение Церкви от государства фактически может иметь разное содержание: от открытого гонения на веру, как теперь в России, до полной вероисповедной свободы (как в Американских Соединенных Штатах). Последний вид свободы в настоящее время есть наиболее благоприятным и нормальным режимом для Церкви, который освобождает ее от соблазна клерикализма, но обеспечивает возможность беспрепятственного развития. Конечно и это положение для Церкви имеет силу лишь ради исторической целесообразности. Но Церковь, принимая юридическое отделение от области кесаря, от государства как свое освобождение, отнюдь не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникновением его во все поры ее. Идеал христианского претворения государственности силою церковности остается в силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего «правовым», ибо это отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церкви при этом изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри, снизу, из народа и через народ. То представительство, которое имел народ в христианском государстве и правительстве в эпоху христианского государства, теперь упразднилось, и народ без всякого внешнего представительства в качестве мирян присутствует в Церкви, которая осуществляет тем самым влияние в государстве через народовластие. Но это есть народовластие в душах. На этом пути возникают свои опасности и трудности, аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви с государством  вовлечение Церкви на путь политической партийности, которая в свою очередь может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное преимущество  влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, которая соответствует христианскому достоинству, а не принуждением сверху, которым иногда можно достигать более скорых результатов, но которое и наказывается в истории, как об этом говорит нам новейшая история и востока, и запада. Нельзя закрывать глаза на то, что отделение Церкви от государства в наш век, при возрастающем пренебрежении к личной свободе, становится прямым или косвенным насилием Церкви или даже гонением. Но нужно верить, что пути провидения через испытания ведут Церковь к освобождению от тех исторических наростов, которые образовывались веками, а через это  к усилению ее влияния на жизнь и на государственность.
ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ
Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна всякому христианину: «одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (Еф. 4, 3-5). Поэтому, если и говорится о Церкви во множественном числе, то это имеется в виду или локальное значение  указывает на наличие многих поместных церквей в недрах единой Церкви, или же это указывает на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно, неточно и не должно вводить в заблуждение. Как не существует многих истин, хотя истина и многообразна, так же не существует и многих, ибо есть единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннем единстве многих «церквей» и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо. Здесь же следует констатировать, что при всем многообразии исторических форм единой церковности нельзя допустить ее существенного плюрализма.
Согласно теории «ветвей Церкви» (theory of branches), единая Церковь осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в различных ветвях исторического христианства (православие, католичество, англиканство). Это приводит к заключению, что предание истинной Церкви существует везде, но и нигде, т.е. возвращает нас к идее «невидимой Церкви», растворяя понятие о Церкви в историческом релятивизме. При этом многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, которое сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще особый вопрос: как же понять в таком случае то самосознание каждого из различных церковных обществ, что именно оно и есть истинная Церковь. Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности, неведения и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание Церкви в ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех точек на окружности, так же лишь из единой истинной и неповрежденной Церкви можно уразумевать правду и неправду, истину и ограниченность отдельных церквей, притязающих каждая быть единою Церковью.
Такой единой истинной Церковью, в которой сохраняется непрерывность церковной жизни, т.е. единство предания, является православие. И допустить, что эта единая истинная Церковь в чистом виде вообще не существует на земле, но содержится по частям в разных «ветвях» ее, значило бы не верить обетованию Спасителя, тому, что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чистоту и через это целостность единой Церкви человечеству оказалось не под силу и основать ее на земле не удалось. Это есть неверие в Церковь и в ее Главу. Потому единство Церкви надо понимать, прежде всего, в смысле единственности истинной неповрежденной Церкви на земле, хотя этим еще и не отвергается известная церковность и множественных церквей. В понимании единства Церкви нужно утверждать абсолютизм этой идеи, причем историческая относительность разных форм церковности («церквей») истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь едина, а потому и единственна, и эта единая и единственная истинная Церковь, обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте (хотя бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие.
Учение об единстве Церкви связывается с единством православия и с особым образом этого единства. Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви соответствует единству Тела Христова и жизни во Христе. Церковность есть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе и со Христом, в единстве этой жизни со всем творением, в общении со всем человеческим родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении с ангельским миром. «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр. 12, 22-23). Таково единство Церкви и вместе с тем ее единственность. Это есть жизнь в Церкви, потому она имеет не количественное, но качественное определение. Это качество  единство церковной жизни как Тела Христова  проявляется, прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церковного опыта) у отдельных ее членов, независимо от их внешнего объединения, а в известном смысле даже прежде него. В единстве церковной жизни пребывают и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, как отшельники и пустынножители, так и живущие в организованных церковных обществах. Это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта мысль выражается в православном понимании слов Господа апостолом Петром после его исповедования веры во Христа, как Сына Божьего, сделанное им от лица апостолов: «ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою» (Мф. 16, 18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная Петром и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой веры и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установление внешнего единства через единую власть Петра в Церкви). Но это единство жизни церковной, как особое внутреннее качество ее, раскрывается и в жизни земной, исторической, воинствующей Церкви. Это единство проявляется в единстве веры и сознания, в вероучении, в единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве предания и на его основании возникающей единой церковной организации. В жизненном восприятии этого церковного единства таким образом намечаются две возможности его раскрытия: как единства внутренней жизни и веры и как единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном соответствии. Однако преимущество может получить либо идея внутреннего единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два типа церковного единства: православно-восточный и римско-католический. Для первого  Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римской церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского права, strictum jus, в христианстве решающее значение имеет церковная организация, Церковь здесь  это единство церковной власти в руках единоличного ее представителя. Короче говоря, оно осуществляется в римском папе и верноподданстве ему Церкви во вселенной. Единство православия в мире осуществляется не как единство власти над всей вселенской церковью, но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и предания, вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии. Это внутреннее единство существует как внутреннее согласие и солидарность всего христианского мира в его различных общинах, существующих самостоятельно, но не обособленно друг от друга. Оно выражается во взаимном признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах, взаимном признании иерархии и взаимном их общении в таинствах (Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы имеем в апостольский век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах и странах, имеют духовную связь между собою, которая выражается во взаимных приветствиях (в посланиях апостола Павла Римл. 16, 6: «приветствуют вас все церкви Христовы», ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преимущественно первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нужды, в сношениях и соборовании. И этот тип церковного единения во многоединстве установился как единственно соответствующий природе Церкви. Он определяется как система автокефальности поместных церквей, пребывающих между собою в единении и согласии. Это единение есть, прежде всего, единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви исповедуют то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они находятся между собою в общении таинств, если к тому представляется внешний случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою. Это означает, что каждой из этих церквей взаимно признается в канонической силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из автокефальных церквей в отправлении своего служения является совершенно независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она находится в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православной иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это становится очевидным, если оно чем-либо нарушается. Тогда иерархия одной автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия, поврежденного действием другой, возникает церковное соборование, иногда сопровождаемое и смутой, до тех пор, пока через посредство церковного собора или письменного общения восстановится нарушенное церковное единение или же наступает состояние раскола, которое иногда становится хроническим и застарелым. Об этом в изобилии свидетельствует церковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, несторианские и евтихианские, пневматологические и т.д.). Причем эта история отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмешательство, вытекающее из соблюдения вселенского православия, принадлежит только римской кафедре, которая, например, оставалась вдали от важнейших арианских споров. Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Церковь, является, конечно, епископская епархия. Это с очевидностью вытекает из того положения, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах (например, в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в церковное тело, но такое исключение лишь подтверждает общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, более сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории с развитием церковной организации  jure ecclesiastico  возникали и возникают ар- хиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными канонами были распределены и в порядке чести: римская, константинопольская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сохраняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они стали уже архаическими вследствие римской схизмы и фактических изменений, утраты прежнего значения восточными патриархиями. Это связано с возникновением новых патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает, конечно, русский патриархат. В последнее время возникли еще патриархии в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей. Таким образом церковная история свидетельствует, что независимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению. В исключительных случаях оно выражается в общих соборах представителей отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем единстве), а также в особых иерархических органах, представляющих это единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патриархов − римский (до его отделения). После этого отделения это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху − константинопольскому, хотя это первенство остается скорее фактическим, чем каноническим (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Византии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство власти во вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter pares) или авторитета. Разумеется, фактически авторитет является и властью, однако духовной, а не канонической. Первопатриарху присуще первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановлений, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник, и символическое представительство единства Церкви, которое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возглавления после римской схизмы вселенская Церковь фактически не имеет, хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта последняя, то и она получит для себя удовлетворение применением старых канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о центральной церковной организации возникло не jure divino (как утверждают католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим нуждам.
Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории, хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Главой. Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности: «шедше, научите вся языки». Это признание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единой по существу, так и автокефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкретность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это многообразие влечет за собой и отрицательные последствия: чрезмерные различия и пестроту, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Историческое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не может быть подавлено или уничтожено, оно остается в качестве их особых свойств. Эта мысль выражена в Откровении 1-2, в обращении к семи асийским церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение (не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом своем осуществлении старается воплотиться в особое папское государство. Причем государство это не ограничивается площадью Ватикана, но распространяется на весь мир (если была бы такая возможность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это духовная монархия централизованного типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь достигается ценой принудительного единообразия большая равномерность и даже большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается дорогой ценой превращения Церкви Христовой в область земного властительства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в церковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем естественную границу, которую полагает история. Второстепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценой христианского первородства, подмены христианского единства централизованным миродержавием Рима, который сам давно уже стал итальянской провинцией.
Провинциализм может преодолеваться централизованным деспотизмом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным сближением народов и национальных церквей, которое совершается в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется и на церковную жизнь, в которой все в большей мере осуществляется начало вселенской соборности, поскольку теряется даже относительное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тождественный общей демократизации жизни, это параллельный ей процесс. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность православия, взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного единства и связи соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подчинить которому все народные церкви становится все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно православие, которое сохранило изначальную самобытность народных поместных церквей и единство предания. Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса.
ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА
Библия содержит в себе апокалипсис, не только Откровение св. Иоанна Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апокалипсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии, и в речи самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется об общей трагедии мира и человеческой истории, а также о трагических судьбах Церкви, об испытаниях, выпадающих на ее долю. Однако говорится не только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судорогах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т.е. реально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое пророчество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содержит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполнилась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, настолько, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов?
Может быть три разных ответа на этот вопрос. Первый, который давался в первохристианстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история Церкви внутренне закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по сути, от конца истории внутренне нас ничто не отделяет, вопрос только в длительности времени, но не в новых в нем свершениях. В этом воззрении правильно свидетельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и недопустимо ожидать еще нового откровения, «Третьего» Завета, хотя это не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы, новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное решение апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, которое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закрывающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее, и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не требует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило учение блаженного Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по которому civitas Dei и есть католическая Церковь. К ней, к ее жизни относится как таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве (гл. 20, 1-6), так и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве. Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею, еп. Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание, которое можно определить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила подлинных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и соответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сделался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии в православии, отчасти же согласно духу эпохи. Так, например, Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же неизменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти, как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнаружилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому, ни балканскому православию под турецким игом не стало свойственно то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и само происхождение Апокалипсиса может быть рассмотрено в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). Напротив, душа русского православия при наличии клерикального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и предчувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из намеченных нами.
Русский апокалипсис имеет двоякий характер согласно двойственности и самих апокалиптических пророчеств − мрачный и светлый. В первом случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика принимает эсхатологическую окраску с предвестиями скорого конца мира, иногда не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Особенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, который хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном укладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односторонностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прекращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя, которая налагается на всех безбожным государством − таковы были свидетельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых ревностных из них бежать в леса и там самосжигаться, огненное крещение предпочитая жизни под властью антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по усмотрению Божьему, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения продолжаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находится под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд и новых предчувствий, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти апокалиптические чаяния остаются смутными и неясными. Иными они и не могут быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся пророчества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги. История не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренне не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, нераскрытое будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано знать времена и сроки, когда Господь придет, но это слово Его возможно толковать в обоих противоположных смыслах. Неизвестность времени конца истории не отменяет необходимости и обязанности жить ответственно и сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не кое-как окончить, пройдя через нее, как через мрачный и пустой коридор в Царствие Небесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительности он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только раскрывается раздирающая трагедия противоборства добра и зла, но и нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство истории, ее содержательности и составляет то, чем питается апокалиптика, − жажду действительного раскрытия всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца или, точнее, трансценза в иное бытие. Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни через определяющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возникнуть лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству, внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принималось за норму их взаимных отношений и именовалось «христианским государством». Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает это в восстановлении символического «ватиканского» государства), православие только теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою задачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением. Не эта ли мысль в числе других содержится в пророчестве о тысячелетнем царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполагается новое раскрытие сил Православия. Подобная же задача Православию указывается в проявлении своей силы и своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теургический и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение культуры, ее секуляризация, «отделение» культуры от Церкви, в силу которого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры. Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а теперешняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и силу творчества культуры, которую может дать своим сынам (подобно тому, как Веселиила и его помощников исполнил Бог «Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством» (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества, при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному самоопределению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту наряду с теперешним сосредоточением на личном спасении, в ней должны раскрыться силы христианской общественности. Разумеется, это еще не будет «рай на земле», который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение через огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апокалипсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаной; они окружают «стан святых и град возлюбленный» (Откровение 20, 7). Зло еще остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника, но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна. Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Согласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в историческом развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез. Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи, которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, то не означает ли это, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее проросли новые? Эта идея о высшем призвании Церкви в отношении служения миру в разных формах воодушевляет православных русских мыслителей XIX-XX вв., и она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христианского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению жизни.
В учении Н. Ф. Федорова, о котором шла речь выше, зов переходит к воскрешению сынами отцов, причем тем самым снимаются грани между этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно, все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединенных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического основания. Однако они имеют происхождение в церковности православной и питаются ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными же мечтателями и пророки Израиля, которые через разрушение царств и миров прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли, для этих творческих зовов и прозрений существует внутренняя очевидность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае не человеку ограничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней: «Да придет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!».
ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Само собой разумеется, что православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения души, указанный в религиозно-аскетической форме. Поэтому религиозно-этический максимум здесь достигается в монашеском идеале, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества − это достигаемое через отсечение своей воли смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна сама цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибкой и максималистичной является сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь − это путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен. Он может быть применим к одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но он совершенно не может быть применим ко всему православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого при всей трагической серьезности свойственной царству не от мира сего остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашествование − не единственный и далеко не всегда самый сложный образ соблюдения заповедей Христовых, это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковью. Здесь мы имеем наряду с героями монашеского аскетизма и мирских деятелей − благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей. Это прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутреннему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое погружение в мир, безраздельное и безграничное, и устанавливается необходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике «духовным художеством», т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях. И этим устанавливается особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни. Каждый должен оставаться в том звании, в каком он призван (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, однако во всем должен быть христианином. Через это внутреннее духовное совершенствование создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие являло силу свою в воспитании народов востока: Византии, России, славянских народностей с их своеобразной историей. Оно, конечно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о чем ниже).
На основании сказанного устанавливается исторический релятивизм задач и средств, методов православной морали при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Через это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке устанавливается та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху. Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение умной красоты, которое требует для приближения к себе особого умного художества, творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию действительно не свойственен тот морализм, который получил свой апофеоз в автономной этике Канта, философа протестантизма, впрочем как и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем не менее, нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности, в особенности к методическому воспитанию религиозной воли, которое прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно иметь силу правило − кто верен в малом, тот должен быть верен во всем, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседневности. Но при сравнении между православием (по крайней мере русским) и неправославным христианством проявляется та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это образ его действия в мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: «дети, любите друг друга!». И эта любовь ко всем даже без различия его веры − черта, объединяющая православных старцев, подвижников и светских писателей, в сознании своем удаляющихся от православия (Л. Толстой, Лесков). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли. Христианская этика, которая развивается в разных христианских исповеданиях, хотя и отражает вероучительные различия, но вместе с тем запечатлена и особым характером разных народов, как и их исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия − область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира, и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение «Life and Work» наших дней). И думается, что во взаимном общении разные христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою сухость вдохновенностью православия, православный же восток может многому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между собою, однако обе были возлюблены Господом.