Татаро-русские отношения XVI-XVIII

Татаро-русские отношения (XVI-XVIII вв.)

Илья Зайцев

Русские и татары (а шире – славяне и тюрки), живя бок о бок на протяжении столетий, не могли не зафиксировать в собственном сознании и творчестве противоречивые образы друг друга. Попробуем увидеть эти образы и по возможности проследить динамику изменений этих взаимных представлений. В этом нам могут помочь исторические хроники, летописи, фольклор и особенно пословицы и поговорки, которые едва ли не лучше и ярче всего отражают взаимные симпатии, претензии и неприятия. Совершенно очевидно, что нужно сразу же отказаться от попыток определить некий стабильный и неизменный образ одного народа в сознании другого: конечно, в зависимости от исторических обстоятельств эти конкретные представления колебались в очень большой амплитуде от образа врага до образа друга.
Вопрос об имени татар, эсхатологическом смысле их появления был чрезвычайно актуален в контексте концепций русских книжников XIII в. Особенно показателен в этой связи текст, которым открывается повесть о битве на Калке (Лавр. лет. л. 153): с одной стороны – «их же [т.е. татар – Авт.] никто же добре ясно не весть, кто суть … », с другой стороны – «премудрии мужи ведять я добре, кто книгы разумно умееть» [3, с. 89]. В этом отрывке хорошо видно, как, столкнувшись с новым, дотоле неизвестным народом, русский летописец заранее пытается определить его место в знакомой картине мире: для этого нужно было определить предка этого народа среди сыновей Ноя. Именно от этого зависело определение места этого народа в этой картине: «измаильтя-не» (т.е. потомки Измаила, в конечном счете народ, вписывающийся в картину библейской истории) или «нечистые человеки».
Проходит каких-то 15 лет и Русь сталкивается с новым народом уже вплотную. И в той же Лаврентьевской летописи появляется эпизод об осаде Владимира войсками Бату. В описании этих событий летописец особо подчеркивает отказ сыновей владимирского князя от борьбы, причем этот отказ не осуждается автором. Если проанализировать это известие и интерпретацию этого события в более поздних летописных произведениях, можно придти к выводу, что во второй половине XIII в. нашествие воспринималось как «наказание Божие за грехи людские», и в соответствии с этим восприятием книжники моделировали поведение своих персонажей: отказ от сопротивления, вызванный не трусостью, а подлинным христианским смирением перед карой господней. Татары в XIII-XIV вв. для русского сознания это по преимуществу «бич Божий» (можно было бы привести в качестве примера и произведения Серапиона Владимирского – церковного иерарха, писания которого – реакция современника на события). Момент наказания за грехи, в котором татары – инструмент Божьей кары, явно преобладает в оценке и практически снимает собственно восприятие татар как таковых, по крайней мере, враждебность к ним значительно ниже, чем позже. Как мне кажется, важным здесь было то, что русские столкнулись с язычниками (возможно, до XIV в. в среде русского духовенства существовала надежда на успех миссии среди татар, причем не столь уж иллюзорная надежда, вспомним хотя бы сарайскую епископию, покровительство церкви, ярлыки митрополитам, переход татар в православие и складывание целого слоя служилых татар и проч.). Принятие Ордой ислама резко усилило противостояние (хотя крещение выходцев из Орды продолжалось). Теперь вражда распространялась на сферу религии, а примирить ислам с христианством тогда – несомненная утопия, после этого до разрешения конфликта было уже очень далеко. В XV-XVI вв. отказ от борьбы с татарами начал восприниматься как недостойный поступок, и вместе с этим новым восприятием подверглось «пересмотру и редакции» и поведение исторических лиц -героев летописей [16, с. 193] .
Изменение образов татар в русском общественном сознании XV-XVI вв. подробно проследил А.О. Амелькин. Согласно его исследованию, уже в «Повести о Меркурии Смоленском» «образы врага…отличаются от известных ранее по житиям XIII–XIV вв. Это отличие обусловлено отчасти влиянием фольклорных традиций, отчасти же изменением представлений о противнике в сторону усиления его негативной характеристики именно как противостоящего России иного в культурно-историческом отношении сообщества». В русском общественном сознании конца XV – первой половины XVI вв. «используемые в качестве орудия наказания татары оцениваются как неразумная, разрушительная, безликая, неокультуренная стихия. Особо подчеркивается их коварство и стремление изменить уклад жизни покоренных народов» [1, с. 7–8].
Вместе с тем, следы русско-татарского синтеза, двойственность восприятия татар и их оценок можно обнаружить еще в памятниках литературы XVI-XVII вв., затем эта линия будет по-разному проявляться вплоть до сегодняшнего дня. Так, в «Казанской истории» – довольно загадочном произведении второй половины XVI в. автор, который в целом разделял «традиционно-православные взгляды своего времени», контрастно изображает казанцев, то сочувствуя им, то признавая их антагонистами Русского государства» [18, с.199] . По мнению Я.Г. Солодкина, автор этого сочинения, «проведя 20 лет в Казани , … мог проникнуться симпатиями к ее жителям. Он видел положение там изнутри, и этот взгляд побудил его изобразить людей иначе, чем диктовала традиция» [18, с. 206]. Согласно исследованию А.О. Амелькина, в первой половине XVI в. в русской литературе даже Батый «наделяется некоторыми чертами мудрого и грозного царя» [1, с. 9].
«Корни озлобления, которое определяло отношение правящих кругов феодально-дворянской России к казанским татарам, – пишет Г.С. Сабирзянов, – в трех десятилетиях после 1521 г., когда в Казани господствовали ханы крымской династии» [17, с. 21]. Однако и в XVI в. в отношениях двух народов не наблюдается национально-расового противостояния, а только политическое и религиозное .
Изучая Жития Петра и Иоанна Казанских, А.О. Амелькин приходит к обоснованному выводу: «Для агиографа не имеет значения этническая сторона вопроса. Русский полоняник из Нижнего Новгорода и принявший православие житель Казани, находящийся на службе у великого князя, равнозначны для него» [1, с. 10]. Во взаимоотношениях русских и татар в конце XV – первой половине XVI вв. доминировали не этнические, а религиозно-политические моменты, важен был религиозный и политический аспекты, а не этнос.
Прекрасным источником для нас могли бы служить пословицы того времени, однако записи русских пословиц известны только с 17 века [см.: 19]. И вот в одной из самых ранних записей мы встречаем огромное количество пословиц и поговорок, так или иначе связанных с татарской темой (что само по себе уже свидетельствует о ее значимости и важности в русском сознании). Среди них можно выделить несколько групп. Преобладают, безусловно, оценочные с отрицательным оттенком: «Алай булай крымские песни, там их и тресни» [19, с. 74] , «Гонец из Крыму что таракан из дыму» [19, с. 92]; «Жить в Крыму, что суме в дыму» [19, с. 101]; «Рано Татаром на Русь ити» [19, с. 136]; «Целование татарское назад руки задрав буди» [19, с. 154], «Азов не о сте глазов, а Крым не крив», «Азов был славен, Смоленеск страшен, а Вилня дивна» [19, с. 76]. Довольно большое их число отражает различия в хозяйственно-бытовом укладе двух великих народов с русской точки зрения: «Татарскому мясоеду конца нет» [19, с. 143] – в смысле отсутствия постов в исламе и того, что есть ураза с точки зрения православного. Есть достаточно нейтральные, в которых крымская, татарская тема – лишь повод, инструмент для иллюстрации каких-то общечеловеческих тем: «Болшой в дому, что хан в Крыму» [19, с. 82], «Женские умы что татарские сумы» [19, с. 103]. «Тетива порветца и Татарин не бьетца» [19, с. 143] (т.е. подчеркивается роль лучников в татарском войске). С другой стороны совершенно доброжелательные, показывающие относительность этнических, религиозных и государственных ценностей и абсолют морали: «Жил бы и в Орде, толко бы в добре» [19, с. 104] (вар. «Хотя бы в орде тако бы в добре» [19, с. 148]), «Отнимается дьявол окоянными Турки» [19, с. 152], «Царь турской противник руской» [19, с. 154], «Штаны сняли турские, а батоги кладут руские» [19, с. 157], «Ежь медведь Татарина, а ока не надобе» [19, с. 160]; «Мажет Клим телегу, едет в Крым по репу» [19, с. 120].
Эта двойственность в восприятии татар и зависимость образа и оценки от времени бытования пословицы хорошо видна в тех пословицах, которые до сих пор существуют в русском языке. С одной стороны, до сих пор бытующая русская пословица – «Незваный гость хуже татарина» (при том, что в XVII в. был вариант «Не зван гость лутче и званова» [19, с. 127], где, как видим, этнический момент вовсе отсутствует). С другой стороны -сочувственное или даже чрезвычайно теплое, дружественное отношение к татарам авторов некоторых литературных и публицистических сочинений эпохи средневековья.
Религиозная подоплека взаимоотношений хорошо видна в фольклоре. Видимо, очень старым и традиционным следует считать отождествление татарин – «свинья». Это отождествление (от русских детских дразнилок до устойчивых представлений, адаптированных в государственном строительстве и идеологии), безусловно, связано с запретом свинины в исламе. Скорее всего, это представление отличает отношение русских к мусульманам вообще (в империи – к татарам разного рода, за границей чаще всего – к туркам). А.С. Пушкин писал в своем «Путешествии в Арзрум», как встретил по дороге казаков, поддерживавших товарища, раненого в перестрелке у Саган-лу под Карсом: «Много ли турков?» – спросил Семичев. – «Свиньем валит, ваше благородие», – отвечал один из них» . Между прочим, напрасно Г.С. Сабирзянов называл «отголосками лживой историографии, лженауки» реплику, например, деревенских ребятишек из «Мужиков и баб» Б.А. Можаева: «Ты, татарин гололобый, не ходи чужой дорогой» [17, с. 36]. Боюсь, это не имеет к науке никакого отношения, а, скорее, является отголоском устойчивых представлений народов друг о друге (как бы пристрастны они при этом ни были). Это эпитет гололобый – вполне прозрачный с точки зрения своего происхождения: вероятно, от обычая мусульман брить голову, – неоднократно встречается даже в татарской публицистике конца позапрошлого века – начала прошлого как прозвище татарина среди русских, настолько устойчив был этот эпитет (фельетон Габдул-лы Тукая «Духовники возродились», впервые опубликованный в журнале «Ялт-юлт» №43 за 1912 г.) [20, с. 112].
Еще одно отождествление: Татарин – князь. Можно найти его у В.И. Ленина (в статье «Письмо по национальному вопросу»). Но, между прочим, если отвлечься от этого курьеза, представление отразилось и в русской художественной литературе. В «Очарованном страннике» Н.С. Лескова Иван Северьянович после «перепора» с Савакиреем прячется от полиции за спины татар: «Спасайте, князья: сами видели, все это было на честном бою…» [10, c. 427]. Сошлюсь еще раз на все тот же фельетон Тукая. Габдулла пародирует диалог жандарма с мусульманином: «Князь, иди молиться, мулла кричит. – Ни магу, таргавать надо. – Да иди же, гололобый» [20, с. 112]. А вот отрывок из разговора старого московского букиниста со старьевщиком-татарином (дело происходит в дореволюционной Москве): «- Князь, – говорит он, – вы мне деньги верите?» [7, c. 73].
Откуда это прозвище? Думаю, что достаточно логичным объяснением выглядит устойчивая связь (реальная, или мнимая, отраженная в дворянских родословных по принципу престижности) значительной части российского дворянства с джучидской аристократией.
Н.С. Лесков позволяет нам постепенно перейти к противоположному полюсу оценок. В том же произведении герой рассказывает о татарах: «У них все, если взрослый русский человек – так Иван, а женщина – Наташа, а мальчиков они Кольками кличут, так и моих жен, хоть они и татарки были, но по мне их все уже русскими числили и Наташками звали, а мальчишек Кольками. Однако все это, разумеется, только поверхностно, потому что они были без всех церковных таинств, и я их за своих детей не почитал.
(1) Как же не почитали за своих? почему же это так?
(2) Да что же их считать, когда они некрещеные-с и миром не мазаны» [10, с. 433].
В этом пассаже хорошо видно, насколько в обыденном сознании русского человека (в данном случае – первой половины XIX в.) религиозная принадлежность определяет этническую и, в конечном счете, влияет даже на родственные чувства. У лесковских же татар (это, скорее всего, казахи или туркмены) этническая принадлежность определяется даже не религией, а семейно-родовой принадлежностью: жена русского – русская.
В этом смысле интересна самоидентификация Ивана Северьяновича: «крестятся и водку пьют, – ну, значит, русские» [10, с. 447] (некая комбинация «этнических» признаков – религиозно-обрядового и пищевого). Религия доминирует: без того, чтобы разобрать, какой человек религии, «на степи страшно». У чуваша, встреченного главным героем, еще более концентрированный взгляд на этно-религиозную принадлежность, по его мнению: «это у татарина бока [т.е. бога – Авт.] нет, он кобылу ест, а у меня есть бок […] и солнце бок, и месяц бок, и звезды бок… все бок». Причем бог при этом и Иисус, и богородица, и Николай Угодник тоже Бог [10, с. 446]. Любопытно, что, по данным современных социологических опросов, этническая идентичность поволжских татар реализуется в основном через родной язык, во вторую очередь – через знание культуры и истории, причастности к ней. Религиозный момент в этнической самоидентификации не преобладает [22, с. 196].
Рассмотрим теперь образ русских в татарском фольклоре и литературе. Конечно, сразу оговорюсь, в этом разделе совершенно невозможно исчерпать тему. Поэтому мои наблюдения следует расценивать как первое к ней приближение.
Интересно отметить, что у татар, как и у русских, встречались, конечно, в этнических определениях и дефиниции, составленные по внешним, антропологическим признакам. Так, крымские татары всех русских называли «сары Иван», т.е. рыжий Иван [11, с. 60]. Между прочим, это сары можно встретить очень часто в крымских документах (напр. в одном из хюджетов) по отношению к славянским рабам. Называние определенным личным именем социальной или этнической группы очень распространено в языках мира (ср. русское «Фриц» или «Ганс» по отношению к немцам, «Иван» по отношению к русским, или турецкое «Мехметчик» – ласковое прозвище солдата). Московские конские барышники на Конной площади в районе Серпуховской заставы XIX в., цыгане по преимуществу, в лексиконе которых было, однако, множество татарских слов и которые вообще претерпели сильное культурное влияние татар, также использовали этот принцип: «Одно время они каждого мужика звали почему-то «Фролка» [2, с. 127] .
Рассмотрим отражение межнациональных стереотипов в крымской средневековой историографии. Хороший материал для этого дает «История хана Ислам-Гирея III» крымского автора, чиновника ханской канцелярии, а потом кади, ханского историографа Хаджи Мехмеда, известного под поэтическим псевдонимом Сенаи и носившего нисбу Кырымлы. Автор закончил труд, написанный по просьбе Сефер Гази аги, ханского везира, 1 августа 1651 г. (начат он был, вероятно, после 1648 г.) [24]. Сенаи по отношению к неверным употребляет термин «собака» (он вместо распространенных в турецком слов ит или кепек использует персидское по происхождению слово сег, сег-лер во множественном числе, рифмуя его со словом беглер, т.е. князья, как он называет польскую шляхту [24, с. 17]), часто называет противников кюффар, т.е. просто неверные, гяуры, или мелаин, т.е. проклятые. Вообще, по отношению к другим народам хронисты не стеснялись, рифмуя этнонимы с уничижительными эпитетами. Так, по отношению к казакам употреблялось слово «упрямый, строптивый» (казак – акк), к русским – «приносящий несчастье, гибельный» (рус – менхус), к калмыкам – «зло сотворенный» (калмук – бед махлюк) [24, с. 62].
Посмотрим на поговорки. Среди пословиц и поговорок крымских тюрок (татар) Добруджи (Румыния) имеется несколько и о русских: Urustan dost bolmaz domuzdan post (tur. Rustan dost olmaz domuzdan post), т.е. «Из русского друга не бывает, как шубы из свиньи»; Urusman dos bolsaň baltaň katıňda bolsun (tur. Rusla dost olursan baltan yanında olsun), т.е. «Дружить с русским – быть на лезвии топора» [25, с. 93].
Весьма показательны такие крымско-татарские пословицы, как Казакны зафтрасы битмес, т.е. «Русское завтра не кончается».
С другой стороны – критичное отношение к собственному народу: Татарынг акла сонунда келюр («Татарский ум поздно приходит (в конце)»). Практически полное соответствие этой пословице есть и у русских: «Русский человек задним умом крепок».
Совмещение двух полюсов: русские плохие, но среди татар есть и хуже. Последний крымский хан Шахин-Гирей остался в памяти татар персонажем отрицательным. Сохранилась крымскотатарская пословица «Камчы боюнда казакка хизмет идерим, Шагин Гирей ханга хизмет итмем», т.е. «Буду служить лучше русскому ростом с кнут, чем Шахин Гирей хану» [14, с. 55 (№484)].
У татар мы видим в традиционных оскорблениях русских те же моменты. «Татары ныне живут в большом согласии с Русскими, и уже не слышно от Русских некоторых жестких, на счет Татар, слов, которые часто употреблялись, лет сорок тому назад. Од-накож иногда кучера Русские по улицам бранят Татарина, называя его собакой, ежели он не скоро своротит с дороги, чтоб дать место проехать. Но Татарин, в таком случае, тихо бормочет себе под нос: донгус , а про себя думает: ты алкафер ».
Таким образом, в значительной своей части динамика изменений взаимных представлений русских и татар отражала религиозную преемственность и развитие религиозной политики в евразийских империях – Золотой Орде и ее наследниках. В эпоху Чингиза и долгое время после него среди монголов был распространен шаманизм, а часть монгольских племен (найманы и киреиты) исповедовала несторианское христианство. Между тем, еще в ранний период монгольской экспансии на запад на монгольской службе находилось множество мусульман. Сам Чингиз и первые поколения его потомков, в том числе и Джучиды, были весьма веротерпимы: политическая лояльность правящему роду была много важнее, чем единство вер. Завоевание не сопровождалось религиозными репрессиями: политическая целесообразность диктовала необходимость уравнения представителей все религий в рамках империи. Приверженнность шаманизму представителей Чингизидов на первых порах служила своего рода необходимым атрибутом принадлежности к династии. Религиозная принадлежность правящего Чингизида к тому времени в большей степени еще является его личным, а не государственным выбором: хана-мусульманина может сменить язычник. Значительная масса населения Улуса Джучи, в том числе и элита, продолжает оставаться неисламизированной, а в государственном устройстве, управлении и делопроизводстве господствуют традиционные монгольские нормы. Только в эпоху Узбека ислам стал не делом личного выбора, а религией династии, религией государства. Между тем принятие ислама на государственном уровне не сопровождалось репрессиями по отношению к иноверцам и к церковной организации. Еще в 1257 г. на Руси в рамках общеимперских мероприятий каана Менгу проходит перепись [12, стб. 474-475]. Главной ее целью была фискальная – организованный сбор дани. При этом церковь от ее выплаты была освобождена. Эта политика продолжилась в XIV–XV вв.
В Московском царстве, которое оказалось, как считается, преемником чингизидской империи, это «чингизидское» (resp. имперское) отношение к представителям религиозных меньшинств, т.е. прежде всего к мусульманам, как наиболее многочисленной их группе, существенно не изменилось. Как давно заметили исследователи, несмотря на то, что Русское государство начиная с конца XV в. и особенно в XVI и XVII вв. официально провозглашает себя воплощением православного царства на земле, защитником и хранителем православия как истинного христианства, однако ни само государство, ни его церковь не предпринимают почти никаких попыток обращения в православие мусульман и не ведут планомерной миссионерской деятельности . Историки очень по-разному объясняли это: простым отсутствием источников по теме, по меньшей мере до XVIII в. (Йозеф Глазик ); спецификой складывания Московского царства, а потом и Российского государства как своего рода до-модерной империи, которая не вписывается в общепринятые каноны колониальных империй (Андреас Каппелер); восприятием мусульман как «иноземцев», а не «иноверцев» (Хайнц-Г. Нольте); особенностями византийско-православного осмысления отношения к иноверцам, т.е. специфической православной моделью религиозно-культурного плюрализма (М.В. Дмитриев) . Мне представляется, что скорее можно говорить об имперской евразийской преемственности религиозно-языковой интеграции, которая наиболее ярко проявилась в ордынский и русский периоды евразийской истории.
Уже в конце XIII–XIV вв. на Руси на службе русских князей по семейным, торговым и иным делам появляются иноверцы (иудеи, представители других ветвей христианства, мусульмане). Их пребывание на Руси в разных статусах очень часто предполагало обращение в православие. Чаще всего такой переход осуществлялся при брачных союзах, а также при выезде на службу. В 1302 г. белозерский князь Федор Михайлович женился на дочери царевича Ильбасмыша, в 1317 г. Юрий Данилович жениться на Кончаке (родной сестре хана Узбека), крещеной под именем Агафья [12, стб. 528; 13, стб. 108]. К 1318 г. относится самый ранний зафиксированный случай перехода ордынца на московскую службу, когда из Орды к московскому князю Юрию Даниловичу выехал Телебуга [9, с. 10]. Скорее всего, большинство из этих вновь крещеных к моменту перехода были мусульманами. Естественно, что обращение в православие должно было привести к появлению особых текстов, которые определяли бы процедуру крещения. Действительно, с XIV в. начинают распространяться так называемые Чины принятия в православие, по которым этот переход и осуществлялся: «Чин принятия приходящих от жидов», «Чин обращения крещеных в ереси», «Чин над обращающимся от срачин». В их основе лежали греческие тексты, которые переводились на славянские языки, начиная с XIII в. Чины принятия инославных в славянской традиции впервые появляются в Сербии на рубеже XII-XIII вв., в сербской редакции Кормчей книги, которая попадает на Русь в 1262 г. Чин принятия мусульман по структуре представляет собой перечень проклятий разных элементов исламского вероучения (как реальных, так и мнимых), и лишь упоминание в начале текста о том, что все это происходит в «крестилище» перед купелью, говорит о том, что вслед за проклятиями следует крещение. Этот Чин известен по греческим рукописям с XII в. и в славянской традиции появился в той же сербской редакции Кормчей. Когда в конце XIII в. на основе сербской и древне-славянской редакций составляется первоначальная русская редакция, этот чин в нее не вошел. Однако уже в XIV в. при составлении новых канонических компиляций чин принятия мусульман входит в Кормчую, а затем и в Требник (старший его список датируется концом XIV в.). Причем редактор русского текста Чина в Требнике, как показала М.В. Корогодина, не просто взял за основу ранний сербский перевод с греческого, а параллельно обращался к греческому тексту для прояснения темных мест [8, с. 100].
Самое важное, что русский текст Чина в Требнике в нескольких случаях оказался подробнее оригинала. Так, если в Сербской редакции есть фраза «Проклинаю Алима по дщери зети Моамедова, и Апоупикерта», т.е. Али, действительного зятя пророка, мужа его дочери Фатимы и Абу Бакра ас-Сиддика (первого праведного халифа и тестя Мухаммеда), то в русской версии Требника это проклятие звучит так: «Проклинаю Алима, еже по дчери зятѣ Моамедова, и Хасана, и Хоусена, с(ы)новъ его, и Апоупикера». В русской редакции Кормчей – Чудовской – имя Абу Бакра искажено до почти неузнаваемости: «Апутикер», а в другой статье этой редакции его имя «Апопукрий Садокийский» (которое есть в греческих и сербских оригиналах) вообще пропущено. Перечисление сыновей Мухаммеда в Сербской редакции и зависящей от нее русской отсутствовало, однако в части греческих списков оно есть [8, с. 101]. В Требнике есть и другие, индивидуальные чтения, не характерные для Сербской и ранних русских редакций Кормчей. Это означает, что русский редактор Чина в Требнике по какой-то причине предпочел расширить Чин, обращенный в своем греческом оригинале в первую очередь к суннитам («Апопукрий Садокийский»), за счет шиитов. Почему это произошло именно на Руси, сказать пока сложно, однако очевидно, что исходный текст в русских условиях подстраивался под обстоятельства.

1. Амелькин А.О. Татарский вопрос в общественном сознании России конца XV – первой половины XVI вв. (по материалам агиографических сказаний и памятников фольклора): автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1992.
2. Богатырев П.И. Московская старина: Серпуховская застава // Московская старина: Воспоминания москвичей прошлого столетия. М., 1989.
3. Гарькавый И.В. «Измаильтяне» или «Нечистые человеки» ? (Некоторые наблюдения над семантикой русских летописей) // Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4–6 февраля 1998 г. М., 1998.
4. Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908.
5. Дмитриев М.В. Московская Русь и мусульмане в XVII веке: почему не велась миссионерская политика? // Православный собеседник. Выпуск 1(23). Казань: Издательство Казанской духовной академии, 2012.
6. Ерофеев И. Крым в малорусской народной поэзии XVI–XVII вв., преимущественно в думах (Памяти В.Б.Антоновича) // Известия Таврической ученой архивной комиссии (ИТУАК). №42. Симферополь, 1908.
7. Иванов Е.П. Меткое московское слово. М., 1982.
8. Корогодина М.В. Принятие в православие в XIV–XV в.: письменная традиция и практика // Древняя Русь. № 1(51). Март 2013.
9. Кузьмин А.В. Крещеные татары на службе в Москве: к истории Телебугиных и Мячковых в XIV – первой половине XV века // Древняя Русь. 2002. № 3(9).
10. Лесков Н.С. Собрание сочинений Т.4. М., 1957.
11. Олесницкий А. Песни Крымских турок (Текст, перевод и музыка). Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом Восточных языков. Вып. XXXII. М., 1910.
12. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. I. Вып. 3. М., 1997.
13. ПСРЛ. Т. XXIV. М., 2000.
14. Пословицы, поговорки и приметы Крымских татар, собранные г.г. А.А. Боданинским, Мартино и О. Мурасовым / Под ред. А.Н. Самойловича и П.А. Фалева // ИТУАК. Год 28-ой. №52. Симферополь, 1915.
15. Пушкин А.С. Собрание сочинений в шести томах. Т. 5. М., 1969.
16. Рудаков В.Н. Сыновья великого князя во время осады Владимира: к проблеме восприятия борьбы с монголо-татарами в летописании // Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4–6 февраля 1998 г. М., 1998.
17. Сабирзянов Г.С. Поволжские татары и русские в зеркале симпатий и антипатий. Казань, 1993.
18. Солодкин Я.Г. Татары в изображении автора «Казанской истории» // Славяне и их соседи. Вып. 10. Славяне и кочевой мир. К 75-летию академика Г.Г. Литаврина. М., 2001.
19. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII–XIX столетий. Собрал и приготовил к печати П. Симони. Вып. первый. I-II. Спб.,1899.
20. Тукай Г. Избранное. М., 1975.
21. Фукс К. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. Казань, 1844; репринт, Казань, 1991.
22. Хабенская Е.О. Татары о татарском. М., 2002.
23. Dmitriev M. Vivre la différence dans l’Empire orthodoxe des premiers tsars: musulmans, païens et tolérance à la moscovite, 1550-1700 // Vivre dans la différence, hier et
aujourd’hui. Actes du colloque, Nîmes, 24-25 novembre 2006. Publiés par G. Audisio et Fr.
Pugnière. Avignon, 2007.
24. Hadży Mehmed Senai z Krymu Historia Chana Islam Gereja III. Tekst turecki wydał, przełożył i opracował Z. Abrahamowicz. Warszawa, 1971
25. Ülküsal M. Dobruca’daki Kırım Türklerinde Atasözleri ve Deyimler. Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1970. (TDK Yayınları 306).
26. Glazik Jozef. Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen. Ein
missiongeschichtlicher Versuch nach russischen Quellen und Darstellungen von P.Dr.Jozef
Glazik. Münster Westfalen, 1954.
27. Keenan E.L. The Paradoxes of the Kazanskaya Istorya // The Annals of the Ukrainian Academy of Science in the US. Vol.XXXI-XXXII. N.-Y., 1967.