Русская идея

Русское мировоззрение (Франк)

Опубликовано 15 ноября 2010 · Обновлено 2 января 2011

РУССКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Франк С.Л.

Намереваясь представить очерк того, что можно назвать «русским мировоззрением», я считаю необходимым начать с краткого предисловия относительно самой задачи и возможности ее решения. Мировоззрение — это всегда одновременно продукт и выражение творящего индивидуального духа, духовной личности. В этом совершенно конкретном и прямом смысле существует, собственно, столько мировоззрений, сколько отдельных созидающих индивидуальностей или гениев. Таким образом, можно было говорить не о «русском мировоззрении», а о русских мировоззрениях, и я должен был бы представить вам целый ряд отдельных систем или учений наших крупных мыслителей. Однако если попытаться сравнить между собой все эти отдельные учения или системы и вывести из них нечто общее — так сказать, общее мировоззрение, то в силу масштабности и глубины индивидуальных различий результат будет иметь слишком неубедительный и абстрактно-общий характер и вряд ли будет заслуживать серьезного интереса и считаться сколь-нибудь оформленным и целостным мировоззрением. Точно так же ни один мыслитель какого-либо народа не может безоговорочно считаться в полном смысле и в полной мере представителем или выразителем национального духа. Здесь, как и во всем, имеет действительно жизненно важный смысл не получение всеобщего методом простого сравнения множества различий и выявлений присущего им общего, но, напротив, отталкивание уже с самого начала от конкретного единства. Однако национальное мировоззрение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или национальной системой — таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышления самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конечном счете о сути самого национального духа, которая постигается лишь посредством некоей изначальной интуиции. Но с другой стороны, я совершенно не считаю себя способным проникать в глубины мистической психологии так называемой народной души, а в нашем случае — «русской души». Такое предприятие всегда имеет слишком субъективную окраску, чтобы претендовать на полную научную объективность;

результат неизбежно обернется схемой, к тому же довольно приблизительной. Таким образом, при решении этой трудной задачи мы предпочитаем идти, так сказать, средним путем: объект нашего исследования — не таинственная и гипотетическая «русская душа», как таковая, а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты, точнее, преимущественно идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей;

к тому же мы должны ограничиться лишь одним периодом русской духовной жизни, а именно XIX столетием, дабы наша работа не стала необъятной. С другой стороны, «русское мировоззрение», своеобразие русского мышления необходимо выделить из этого материала посредством интуитивного углубления и вчувствования — не как нечто абстрактно-всеобщее, а как нечто совершенно конкретное и действительно целостное. Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание национального духа и выразить его в едином мировоззрении крайне трудно, а исчерпать его каким-либо понятийным описанием и вовсе невозможно, мы должны все-таки исходить из предпосылки, что национальный дух как реальная конкретная духовная сущность вообще существует и что мы путем исследования его проявлений в творчестве сможем все-таки прийти к пониманию и сочувственному постижению его внутренних тенденций и своеобразия. Тот же, кто полагает, что народ якобы вообще лишен конкретной духовной сущности, а представляет собой лишь собирательное понятие, объединение отдельных людей, тот отрицает тем самым внутреннее духовное единство народа, и для него, следовательно, сама тема национального мировоззрения беспредметна. Такое духовное продвижение к пониманию интуитивной сути русского мировоззрения есть в то же время единственный путь, которым можно прийти к истинному пониманию и объективной оценке русской философии. Когда говорят о «русской философии», необходимо сначала точно определить, что именно подразумевается под «философией» и в каком смысле трактуется это понятие. Разумеется, в России существовала и существует «философия» или, лучше сказать, философские произведения в обычной, академически-систематической форме, в какой по большей части существует «философия» на Западе. Однако если исследовать эту философскую литературу саму по себе, в отрыве от ее общего духовного контекста, то будет сложно отделить действительно важное и оригинальное от того многого, что определяется в ней западной академической традицией, и выделить то, что способно в какой-то мере углубить и обогатить философское миропонимание человека, знакомого с западноевропейской философией. Здесь стоит скромно констатировать, что философская наука в России, как и научное исследование вообще, еще очень молода и находится, если можно так выразиться, в начале своего жизненного пути. Лишь в последние десятилетия XIX-XX веков в России возникла действительно значительная философская литература (в употребляемом здесь смысле), которая вооружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с особенностями национального типа мышления и может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов.

Это, как можно надеяться,- многообещающее начало, но все же только начало, которое до настоящего времени играет в русской духовной жизни не слишком большую роль и значение которого можно будет оценить лишь в отдаленной духовной перспективе. Если бы эта духовная перспектива отсутствовала, то еще нельзя было бы говорить о «русской философии» в совершенно ином смысле; возможно, нельзя было бы вообще вести речь о «русской философии», а самое большее — лишь о появившихся в России философских произведениях. Здесь, однако, необходимо напомнить о том, что в западноевропейской мысли и духовной жизни понятие философии употребляется также (и, естественно, должно употребляться) и в более широком смысле. Если под философией понимать лишь определенную науку — отдельную, каким-то образом ограниченную область научно-систематического исследования, то можно ли было бы вообще считать философами Сократа или даже Платона? Можно ли тогда причислять к немецким философам немецких мистиков Экхарта, Якоба Бёме, Баадера? Можно ли назвать философом Фридриха Ницше — самого, может быть, влиятельного немецкого мыслителя последнего поколения? Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она — наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи (далее здесь не определяемой) с религиозной мистикой. И если взять философию в этом ее более широком и одновременно более глубоком значении, то можно по праву говорить о русской философии, которая, с одной стороны, действительно обладает своеобразием и целостностью, а с другой — достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейца не только литературно-исторический, но истинный, глубокий интерес.

Своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но все же как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах — литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно,- одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно, литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме,- обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы. Так написана, например, большая часть произведений славянофилов (их духовные вожди Хомяков и Киреевский принадлежат к значительнейшим и оригинальнейшим мыслителям), их главного оппонента Чаадаева, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и многих других.

Эта типичная литературная форма русского мировоззрения обусловлена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями. И хотя нельзя отрицать, что в ней отразилась юношеская непосредственность, так сказать, внешняя незрелость русского духа, и несмотря на то, что, как уже было сказано, в последние десятилетия растет тенденция облекать основы национально-самобытного русского мировоззрения в систематическую, понятийно-логическую, строго продуманную форму, преобладающая, тем не менее, до сих пор свободная и ненаучная форма философского произведения до известной степени связана все же с самой сутью русского мировоззрения, которая будет охарактеризована в дальнейшем. Ограничимся пока констатацией того, что русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и что ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда — в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и что она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни.

Ближе всего мы подойдем к истинному пониманию и внутреннему постижению русского мировоззрения и типичных особенностей русского духа, если сравним их, пожалуй, с более нам известными и вызывающими меньше вопросов особенностями других национальных типов мышления. Для этого мы должны выбрать некоторые совершенно определенные направления мышления и духовные мотивы, которые нашли свое точное выражение в философской литературе и одновременно могут считаться типичными для какого-либо национального духа и которыми мы можем воспользоваться как четкими ориентирами. В качестве таких ориентиров я выбираю, прежде всего, ряд направлений мысли, которые характеризуют не материальное содержание мировоззрения, а его формальную природу как тип познания; хотя на первый взгляд они могут показаться существенными и незначительными, но я надеюсь, что именно с их помощью мы дальше всего продвинемся в уяснении специфических черт национального духа. Возьмем, к примеру, характернейшее различие между эмпиризмом и рационализмом. Эмпиризм, склонность рассматривать непосредственный и конкретный опыт как единственный источник и отправной пункт всего человеческого познания составляет, как известно, характерную тенденцию английского национального духа, начиная с Фрэнсиса Бэкона или даже с Роджера Бэкона и Вильяма Оккама, т. е. с позднего средневековья, и вплоть до Дж. Ст. Милля и современного прагматизма. Напротив, французский дух, начиная с Декарта и, возможно, даже со средневековой схоластики, характеризуется, пожалуй, тягой к рационализму, склонностью строить знание на абстрактно-логических связях и логической очевидности. Как соотносится русский дух с этими двумя типами мышления?

Во-первых, здесь можно было бы сказать, что русское мышление абсолютно антирационалистично. Этот антирационализм, однако, не идентичен иррационализму, т. е. какой-нибудь романтической и лирической размытости, неясности, логической недифференцированности духовной жизни, а равно он не означает и неприятия точной науки вообще или неспособности к ней. Что касается последней, то достаточно указать на то, что Россия, несмотря на очень позднее развитие организации науки (первый. Московский, университет был, как известно, основан лишь в 1755 году), выдвинула по-настоящему гениальных представителей точных наук: напомню здесь — будем говорить лишь о самых великих — об универсальном ученом XVIII века Ломоносове, о гениальном первооткрывателе пангеометрии Лобачевском и о не менее гениальном ученом, авторе периодической системы химических элементов Менделееве. Одно из важнейших психологических условий для точной науки — определенная умственная трезвость и логическая ясность как раз очень характерны для русского духовного склада. (Эти особенности могут временами разрастаться до настоящего рационализма, каковой выразился, например, в мировоззрении Толстого и в русских рационалистических народных сектах.) Но что касается первого, т. е. иррационализма, то можно, конечно, сказать, что русскому религиозному духу, который лучше всего отражает национальный духовный склад, изначально присуще непреодолимое стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности и что ему ничто так не противоречит, как сентиментально-размытый субъективизм, отличающий некоторые западные религиозные секты. Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтации является одним из характерных требований национальной русской аскетической практики: с этим как раз согласуется то, что гениальнейший русский национальный поэт Пушкин недвусмысленно предостерегает от смешивания поэтического вдохновения с субъективной восторженностью. Совершенно неверно, что русскому духу, как это часто приходится слышать, совсем не свойственно то, что Ницше называл «аполлоническим» элементом, и что в нем господствует лишь «дионисийский» элемент. О сути русского духа следует судить не по одному только Достоевскому, а в равной мере и по Пушкину. Русский антирационализм как раз не означает, что русский дух сопротивляется способности в одной лишь логической очевидности и логических взаимосвязях усматривать выражение окончательной и полной истины. В этом смысле можно сказать, что русский дух решительно эмпиричен: критерий истины для него — всегда в конечном счете опыт. Но мы тотчас же заметим принципиальное различие между английским и русским эмпиризмом: оно совершенно недвусмысленно выражено в философской литературе обоих народов. Для английского эмпиризма опыт равнозначен чувственной очевидности: он без остатка раскладывается на комплекс данных чувственного восприятия; что-то «узнать» означает в английском смысле — натолкнуться на что-то внешнее, доступное благодаря чувственному восприятию. Решительно иной смысл имеет русское понятие опыта. Опыт означает для русского в конечном счете то, что понимается под жизненным опытом. Что-то «узнать» — означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и сопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В данном случае опыт означает, следуя логике, не внешнее познавание предмета, как это происходит посредством чувственного восприятия, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. И по отношению к этому опыту логическая очевидность затрагивает лишь, так сказать, внешнюю сторону истины, не проникая в ее внутреннее ядро, и поэтому она всегда остается неадекватной полной и конкретной истине.

Это понятие опыта не только подспудно лежит в основе всего русского мышления и русской философии, но и весьма подробно и ясно было обосновано в самобытной национальной русской теории познания, совершенно неизвестной Западу.

Но прежде чем я попытаюсь изложить содержание этой русской теории познания, я должен здесь вкратце затронуть принципиальный вопрос о сути гносеологии.

Совершенно замечательно, что русская философия — так же как и немецкая философия со времен Канта — на свой манер строится на теории познания и что, следовательно, гносеология имеет для нее не менее основополагающее значение, чем для немецкой. Правда, в совершенно ином смысле, чем для последней. Теория познания в ее известной в Германии вплоть до последнего времени форме, происходящей из кантианства и с ним внутренне связанной, диаметрально противоположна по своему замыслу и стилю тому, что можно назвать сутью русской философии. Кажется, именно в немецкой философской литературе гносеология состоит в некотором противоречии с задачами философии как мировоззренческой теории. Как чистая и строгая наука, точнее, как наука, цель которой — контролировать границы научного познания и предостерегать от любого дерзкого метафизического исследования, направленного на само бытие, она кажется весьма удаленной от мировоззренческих вопросов и в определенном смысле находится по отношению к ним в постоянной конфронтации. Возможно ли, чтобы теория познания составила основу философии, вся суть которой состоит именно в стремлении к позитивному, религиозному-метафизическому мировоззрению? Иными словами, возможно ли саму теорию познания рассматривать как интегрирующую часть метафизического мировоззрения, говорить о ней как о мировоззренческом вопросе?

Достаточно вспомнить о системах Фихте и Гегеля, чтобы ответить на эти вопросы утвердительно. В последнее время также в немецкой философии — вспомним имена Макса Шелера и Николая Гартмана — вновь все отчетливее ощущается, что теория познания не является холодной и формальной, так сказать, полицейской наукой, которая упорядочивает метафизическую тенденцию и держит ее в тисках, но сама является частью, а именно основополагающей частью, онтологии и представляет собой позитивное проникновение в глубины духовного мира. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению таких метафизических вопросов, как «Что есть, собственно, человек?», «Каков смысл его жизни?», «В каком отношении он находится к последним первопричинам бытия?», неотвратимо встает вопрос о сути и смысле человеческого познания. Ибо факт познания не только сам по себе составляет часть бытия, но — если мы вдумаемся в понятие познания достаточно глубоко — это именно та часть, в которой метафизическая, надприродная суть человека проявляется наиболее отчетливо.

Такого краткого пояснения здесь, видимо, достаточно: в мою задачу не входит развивать его здесь систематически. Оно служит мне лишь в качестве предварительного обоснования моей попытки принять за отправной пункт в изложении русского мировоззрения его теорию познания. А ее основу составляет, как уже сказано выше, жизненный опыт.

У истоков русской философии, в конце XVIII века, появляется выдающаяся фигура народного мыслителя Сковороды — русского Сократа, который не только свою мыслительную деятельность, но и всю жизнь посвятил доказательству того, что подлинное знание и жизнь в высшем понимании — одно и то же. Вслед за тем своеобразный русский философ, один из первых славянофилов, Иван Киреевский вводит в философскую литературу понятие «живознания» как единственной основы истинного, полного познания и противопоставляет его, предельно заостряя на этом внимание, господствующему в науке привычному абстрактному познанию. Он требует положить это «живознание» в основу как всего индивидуального мировоззрения и образа жизни, так и общественного строя и на этом требовании основывает свой идеал целостности жизни — в противоположность расщепленности и окостенению, господствующим на Западе. Это же понятие играет ведущую роль у его последователей, например у Самарина, и в литературе славянофилов в целом. Вл. Соловьев в своем основном теоретическом труде «Критика отвлеченных начал» (в котором, вслед за Киреевским, доказывает, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия. Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание рационального мышления не открывает нам настоящего подступа к бытию, к действительности. Данные ощущений непреложны лишь как таковые и лишь на -момент их восприятия,- т. е. в чисто субъективном смысле; идеи же или общие понятия рационального мышления имеют, напротив, чисто гипотетическое значение; и то и другое — как данные ощущений, так и содержание мышления — мы относим к предметному, не зависящему от нашего познания бытию и познаем как его содержание. Но откуда идет это понимание предметного бытия, как такового, без отношения к которому наши ощущения и мысли не имели бы познавательной ценности? Как уже говорилось, мы не можем прийти к нему ни через опыт, ни через мысль. Как эмпиризм, так и рационализм ошибочно трактуют главную суть познания. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь; ибо всякий внешний путь может вести лишь к внешнему знакомству с действительностью, да и то ограниченному лишь данным моментом восприятия. Но смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности, в непреложности его действенности. Итак, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера — не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие.

Этот ход мысли Соловьева, который, как тотчас же смогут увидеть специалисты, в известной степени перекликается с идеями Якоби и Ба-адера, а также с философией Шеллинга последнего периода, таит в себе in mice онтологическую гносеологию, основанную на принципиальной критике идеализма. Но для того чтобы оценить ее правильно и по достоинству, мы должны вначале рассмотреть в общих чертах другой принцип русской философии.

С направлением русской философии, которое определяется понятием жизненного опыта как основы познания истины, тесно связана другая характерная черта русского мировоззрения: тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма. В этом смысле очень симптоматично, что, несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте никогда не оказывали здесь сколько-нибудь глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние намного более онтологически выдержанных систем Гегеля и Шеллинга. Критика философии Канта и борьба против кантианства — также постоянная тема русской философской мысли.

Чувствуется, что преодоление философского идеализма — для русской философии, можно сказать, жизненно важный вопрос. Вначале я попытаюсь в основных чертах раскрыть ведущую тему этого духовного направления, в котором отражено весьма значительное различие между новой западноевропейской и русской мыслью.

Для западноевропейской философии не только со времени Канта, но еще со времени Декарта и Локка первичным, непосредственным, самоочевидным является не бытие, а всегда только сознание или знание (я воздержусь здесь от выявления различия формулировок). Бытие в абсолютном смысле либо вообще непостижимо для знания и замещается в сознании его феноменологическими образами (как у Канта), или же выражается только посредством передачи знания, т. е. через сознание. В знаменитой и очень характерной формуле Декарта «cogito ergo sum» содержится единственное бесспорное бытие — бытие меня самого, но только как вывод (хотя и самоочевидный вывод) о моем мышлении. Для интеллекта, воспитанного на понятиях западноевропейского мышления, это положение вещей кажется вполне разумным, и другое рассуждение кажется совершенно невозможным. Эта кажущаяся самоочевидность идеализма выражена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание». Это не только абстрактная философская теория, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое основание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Новый западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящимся в нем и свою собственную жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, разведенным с бытием и может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания.

Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении, которое поэтому стремится к совсем иной философской теории. Эту философию я попытаюсь здесь, конечно, не столько обосновать, сколько лишь изложить и пояснить. Русскому духу путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». To, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше «я», наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то «познать», осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие. Можно также сказать, что в конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между «я» и бытием, в то время как «мышление» — лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» no внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения.

На этой основе, следуя традиции Ивана Киреевского и Вл. Соловьева, развивалась в России научно-систематическая теория познания, которая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма оригинальные и западной философии малознакомые мысли. После того как Лев Лопа-тин уже в 80-е годы XIX столетия с большой проникновенностью и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь оправдать и возродить метафизику (в то время когда в России позитивизм считался единственным научным мировоззрением и всякая метафизика была предосудительна), и после того как позднее другой русский философ — князь Сергей Трубецкой начертал теорию познания, где утверждал, что суть последнего состоит в подлинном выходе за границы познающего субъекта, появилось, можно сказать, основополагающее произведение онтологической гносеологии — «Основы интуитивизма» Николая Лосского. Я могу здесь вкратце представить только главный тезис этой системы. Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого «наивного реализма». Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем необязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей — кантовский критицизм — тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда он проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается — и удается ли вообще — попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространствен-ной природы познания, как такового, с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся

трудность тотчас же окажется мнимой.

Я сам в своей книге «Предмет познания» (1915) сделал попытку продвинуть эту онтологическую теорию познания на шаг вперед и, как хотелось бы верить, принципиально важный шаг, при этом я не упускал из виду упомянутого хода мысли Соловьева и позволю себе в этой связи коротко, в сжатой форме, сообщить о своих результатах. Теория Лосского имеет существенный недостаток. Хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятие бытия, как такового, в его полной трансцендентности, т. е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание. Если же мы берем идею бытия — не бытия сознания или для сознания, а бытия самого по себе (без этой идеи исчезает трансцендентность, а с ней и полный смысл познания),- то мы должны брать ее в совершенно первично непосредственной форме. И мы ее действительно имеем и не только в нашем собственном бытии, но и бытии вообще, которое делает его возможным и к которому мы принадлежим. Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы — внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия — это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и «самораскрытие» бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно — не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний иир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового, т. е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания.

Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности пресуществуют только на этой почве,- это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний, естественно, отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее — вот тема, которой я здесь коснусь лишь мимоходом. Лучше всего мы проникнем в суть дела через различие других, западных форм религиозности. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом не затронула русского религиозного сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств; она оставалась и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости самой постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог, и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний .дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтоло-гизм в том смысле, в каком это звучит и у Гёте: «Ничего внутри, ничего снаружи — потому что то, что внутри, то и снаружи». Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма.

Тот же путь очень характерно проходит и русская психология. Не останавливаясь детально на различных учениях русских мыслителей, я попытаюсь вкратце, в синтетической форме охарактеризовать своеобразие русского философского мышления в области исследования души, так сказать, типично русскую точку зрения на этот вопрос. Если мы сначала рассмотрим обычную, по меньшей мере с полстолетия распространенную на Западе точку зрения на область психического — как она проявляется в так называемой эмпирической психологии, которая сама себя провозглашает психологией без души,- то мы сможем заметить, что для нее характерно рассмотрение душевных проявлений как маленького привеска, части эмпирически предметного мира, которая подвержена его законам и без остатка, органично входит в обычную картину мира. Современная психология сама себя называет естественной наукой. Если освободиться от обычного, искаженного значения слова и вернуться к его истинному внутреннему смыслу, то легко понять, что, собственно, оно означает: что современная западная психология в строгом смысле слова — отнюдь не психо-логия (учение о душе), а физио-логия. Она не есть учение о душе как о сфере внутренней реальности, которая, как; мы далее определим, в своей эмпирической сущности непосредственно отличается от чувственно-предметного мира природы и противостоит ему; .она есть, напротив, именно естественная наука, учение о внешних, чувственно-предметных условиях и закономерностях психического феномена, которые в отрыве от их изначальной и истинной почвы рассматриваются лишь в рамках Внутренне чуждого им мира — чувственно-предметного. Если к тому же оставить в стороне психофизику и психофизиологию и рассматривать только так называемую чистую психологию, можно все же легко заметить, что ей в качестве основы, каркаса ее понятийной системы, на котором зиждятся ее отдельные наблюдения, служит внешний предметный материальный мир. Жизнь души мыслится как маленький мир где-то внутри человеческого тела. И если таким образом жизнь души так или иначе локализуется в пространстве, то тем более она локализуется и во времени. Душевные явления мыслятся как хронологически определенные объективные события, длительность, последовательность и связь которых с материальными процессами устанавливается однозначно. Совокупность психических процессов вообще рассматривается лишь как ничтожно малая и производная часть биологического и космического целого. Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности такого столь обычного для нас теперь психологического мировоззрения, я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны явления в чувственно-предметном мире, а, если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне — именно так, как душевное переживание являет себя не холодному и постороннему наблюдателю, а самому себе, переживающему «я». И это — принципиальная постановка вопроса русской психологией: не в специальном психологическом исследовании, которое по большой части будет находиться под влиянием западной науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область психического. Рассмотрев душевное по направлению изнутри вовне, как оно существует в наших мечтах, аффектах, страстях, тоске или переживаемых нами просветлениях, мы получим совершенно иное понятие о нем. Речь не о том, чтобы явления этой области присоединить в пространственно-временном смысле к определенным материальным явлениям и на этом основании выделить им скромное местечко в объективно-предметном мире. Напротив, они образуют особую вселенную, находящуюся в совершенно ином измерении,- неисследимую по своей глубине и богатству содержания,- живут по собственным законам, которые в другом мире бессмысленны и невозможны, здесь же царят с непосредственной очевидностью. Человек, каким он предстает во внешнем мире, видится крошечной частью мирового целого, и сущность его исчерпывается, на первый взгляд, этой видимостью; но фактически тот, кого мы называем «человек», есть в себе и для себя нечто неизмеримо большее и качественно иное, чем маленький осколок мира; это таинственный мир колоссальных потенциально бесконечных сил, внешне втиснутый в малый объем, и его потаенные глубины столь же мало напоминают с себе во внешнем проявлении, сколь огромные, неизмеримые богатства недр или таящие в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их выходу наружу, соединяющему их со светлым, желанным миром земной поверхности.

Это и является принципиальной позицией русского духа в области душевного. Я позволю себе пояснить этот психологический онтологизм на нескольких примерах из области русской литературы. Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского, его талант проникать в тайные и темные бездны человеческой души, побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем психологии наших дней, достаточно известны. Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для Достоевского человеческая душа — не особенная маленькая и производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с самим Богом — или же с Сатаной,- а в мгновения истинной страсти затопляется общими метафизическими силами бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в человеческой жизни действительную реальность и в качестве таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося бытия; и эта реальность более не является уединенной и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум. Сюда же относится мировоззрение крупного, но малоизвестного на Западе поэта-мыслителя Тютчева. Вся его лирика пронизана метафизическим трепетом, который поэт ощущает перед безднами человеческой души, поскольку непосредственно чувствует тождественность ее сущности космическим безднам, хаотическому господству сил природы. Поскольку творчество Тютчева малоизвестно в Германии, несмотря на хороший перевод его стихов, мне кажется уместным привести здесь некоторые его стихи для пояснения сказанного .

Первое стихотворение посвящено ночному ветру.

О чем ты воешь, ветр ночной? О чем так сетуешь безумно?.. • Что значит странный голос твой, То глухо жалобный, то шумный? Понятным сердцу языком Твердишь о непонятной муке — И роешь и взрываешь в нем Порой неистовые звуки!..

О, страшных песен сих не пой Про древний хаос, про родимый! Как жадно мир души ночной Внимает повести любимой! Из смертной рвется он груди, Он с беспредельным жаждет слиться! О, бурь заснувших не буди — Под ними хаос шевелится!..

Вой ночного ветра и темные жалобы душевных глубин есть проявление одной и той же космической сути бытия. Природный хаос — наше материнское лоно — таится в глубине нашей собственной души, и поэтому он при всей его таинственности откликается в каждом человеческом сердце.

Аналогичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь, поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День — это «золотой покров, накинутый над бездной», который «святая ночь… свила». И человек оказывается «Лицом к лицу пред пропастию темной». В душе своей, как в бездне, погружен, И нет извне опоры, ни предела… И в чуждом, неразгаданном, ночном Он узнает наследье родовое.

В другом стихотворении, которое посвящено, если так можно выразиться, метафизической сути грез, мы встречаем характерное сравнение:

Как океан объемлет шар земной, Земная жизнь кругом объята снами. Греза есть, таким образом, не субъективно-внутреннее образование человеческой души; напротив, все содержание нашего бодрствующего сознания, чувственно-предметная реальность мира являются лишь маленькой частью бытия, которое, как земля океаном, омывается грезами — необозримой областью мистического бытия.

Такое онтологическое понимание души находит отражение и в построениях русской философской психологии. Из всех западноевропейских мыслителей, за исключением чистых мистиков Баадера и Бёме (излюбленные имена русской мистики), ближе всего к русскому мышлению стоят Шеллинг и Лейбниц. Несмотря на большую популярность в 40-е годы XIX века гегелевской философии, Шеллинг все же более всего занимал русские философские умы с начала столетия и вплоть до 50-х годов. В области же научно-философской психологии эту роль сыграл Лейбниц, с которым русские философы были заодно в борьбе за психологический онтологизм против позитивизма и его бездушной психологии.

В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значительный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и развивал лейб-ницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница. Лейбнициан-цем был также и очень значительный русско-немецкий метафизик Тейхмюллер. Ранее упомянутая метафизика Лопатина также содержит в качестве важнейшей части своего содержания онтологическую психологию, определяемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищавшую учение Бергсона. Автор этих строк хотел бы здесь добавить, что он сделал попытку в своем произведении «Душа человека» (Петербург, 1917) развить эту сторону русской психологии с учетом ее христианско-платонического мировосприятия общей феноменологии душевной жизни.

И все же психология, как таковая, даже в своем онтологическом варианте не является, собственно говоря, областью русского духовного творчества. Именно потому, что его интерес направлен на глубочайшие онтологические истоки жизни души, это творчество имеет тенденцию очень скоро перешагивать область собственно психического и достигать сфер последнего, всеобъемлющего бытия. А с другой стороны, представление об индивидуальной личностной сфере, заключенной в себе самой, совершенно чуждо русскому мышлению. Как ни велико было влияние учения Лейбница о монадах на часть русских мыслителей, учение о замкнутости и изолированности монад все они отвергали. Монада не только имеет, в соответствии с русским представлением, вопреки Лейбницу, «окна», через которые она взаимодействует с другими монадами, с Богом и миром, но и все ее бытие в целом основано, собственно, на этом взаимовлиянии.

Ill

Последняя черта, однако, есть выражение другой очень характерной особенности русского мировоззрения, которая в общем достаточно известна, но тем не менее (а, возможно, именно по этой причине) ее следует оценить во всей глубине, значимости и истинном смысле. Я имею в виду характерное предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму. Здесь я должен позволить себе краткое социально-политическое отступление. Легко спутать то чувство общности с экономическим коллективизмом или коммунизмом. Известный тезис славянофилов о том, что славянский, или русский, дух исконно коллективистичен (в том смысле, что он отвергает личную свободу, договорные отношения и индивидуальную собственность) и имеет склонность к коллективным экономическим формам, что доказывается существованием мнимо самобытной русской общины,- этот тезис, которому западноевропеец в настоящее время склонен найти подтверждение в факте господства коммунизма, историческая наука уже давно признала ошибочным. Русская крестьянская община вообще не является самобытным институтом русской правовой жизни, наоборот, она была введена довольно поздно и совершенно искусственно из фискальных интересов. Также ни в коем случае нельзя отказать русскому правовому сознанию в склонности к свободной индивидуальной собственности и договорным отношениям. Однако что касается коммунистического господства, то оно имеет, разумеется, очень глубокие национально-исторические причины, которые лежат не в позитивном содержании русского правового и культурного сознания, а именно в его относительной слабости; сама эта слабость частично связана, с одной стороны, с определенными особенностями русского мировоззрения, о чем далее еще будет сказано; с другой — она очень поощряется славянофильской теорией, которая поэтому несет значительную ответственность за современную русскую катастрофу. Ибо эта роковая утопически-романтическая теория патриархально-коллективистской крестьянской общины как единственной опоры русской национальной культуры и русской государственной жизни служила основой экономической и государственной политики русского консерватизма, искусственно препятствовавшей развитию экономической и государственной жизни в более свободных правовых формах. Такая политика боялась независимого и уверенного в себе собственника и именно поэтому косвенно способствовала хаотически-революционному брожению в народе.

Что же касается истинной, внутренней сути самобытного русского духовного коллективизма, то, во-первых, он не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, а во-вторых, несмотря на то что этот коллективизм противостоит индивидуализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа. Речь идет о своеобразном понятии, которое в русском церковном языке, а затем и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом «соборность», происходящим от слова «собор». Для того чтобы ближе подойти к этому своеобразном^ понятию, следует и в данном случае исходить из противоположности западноевропейскому духу. Тем не менее здесь, как и в прочих рассуждениях, чтобы избежать недоразумения, я подчеркиваю, что на Западе можно найти некоторые созвучия и параллели этому духовному принципу. Западное мировоззрение берет «я» за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический персонализм. Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие «я». «Я» — индивидуальное сознание — есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не «я», а «мы» образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. «Мы» мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких «я» или «я» и «ты», а как их первичное неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает «я» и благодаря которому оно только и возможно. Не только «я» и «не-я» — коррелирующие Друг с другом понятия, как это часто утверждают; такими зависимыми друг от друга, коррелирующими понятиями являются также «я» и «ты», мое сознание и противостоящее мне и направленное на меня иное сознание, оба же вместе образуют интегрирующие и неотделимые Друг от друга части первичного целого — «мы». И каждое «я» не только содержится в «мы», с ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом «я» внутренне содержится, со своей стороны, «мы», так как оно как раз и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем «я». Короче говоря, «мы» есть такое конкретное целое, в котором не только могут существовать его части, неотделимые от него, но которое и само внутренне пронизывает каждую часть и в каждой наличествует полностью. Речь здесь идет о последовательно продуманном органическом мировоззрении в области духовного. Однако «я» в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только из связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно, можно сказать, напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества. Если воспользоваться сравнением, идущим от Плотина и часто используемым русскими философами, «я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных «я» друг от друга и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, «мы-филосо-фия» — в противоположность «я-философии» Запада. Используя введенное в последнее время Шпенглером понятие, можно сказать, что русское мировоззрение — «магическое» (как основывающееся на восприятии реального присутствия всеобщего духа в сообществе), в противоположность «фаустовскому» мировоззрению Запада; это могло бы соответствовать тому, что оно основано на сознании русской церкви, так как последняя, согласно шпенглеровской терминологии, происходит из культуры, которую он называет «арабской» или «магической». Эта соборность, «мы-мировоззрение», органическое единство человеческого сообщества образует, повторяю, основу русской церковной мысли, как это блестяще и теоретически глубоко обосновал гениальный русский богослов Хомяков. Церковь здесь в первоначальном смысле — не высшая организация, не институт, который удерживает верующих авторитетом и духовным принуждением, не единство, которое может быть олицетворено в какой-либо единичной человеческой власти или инстанции, как в католицизме, а именно первозданное, живое, внутренне духовное единство всех верующих, так сказать, божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через них. Но с другой стороны, церковь также и нечто совершенно иное и много более реальное, чем только сообщество или общность верующих, как в протестантизме, ибо она именно и есть та реальная духовная сущность, которая несет надвременную и всеохватывающую реальность мистического тела Христова, без участия в котором не существует спасения, не существует религиозной пищи для личности. Поэтому Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством церкви, поскольку универсализм и индивидуализм друг друга не исключают и не ограничивают, но внутренне совпадают и взаимно поддерживают. Ясно также, что это органическое мировоззрение в области политической и социальной жизни никогда не может совпадать с коллективизмом или приводить к нему, но, несмотря на кажущееся сходство, является, собственно говоря, полной ему противоположностью. Ибо социально-политический коллективизм (социализм или коммунизм) философски основывается, несмотря на свою противоположность либерализму и индивидуализму, на механически-атомистическом понимании общества.

Отдельные люди являются для него попросту атомами, которые сами по себе,, благодаря своим спонтанным видам и свойствам, могут сталкиваться между собой и отталкиваться друг от друга, и именно на этом основана мысль, что внести порядок в целое, или, точнее,

преобразовать это хаотическое множество в действительно целое возможно лишь через государственное принуждение, через внешнее объединение, так сказать, через искусственное склеивание непримиримых элементов. Однако, как это с самого начала явствует из приведенного образа и как это ужасающе трагически подтвердилось на опыте, жизненная активность людей парализуется, и, как следствие этого, парализуется также и жизнь целого, и целое приговаривается к смертельной неподвижности. Это, как уже говорилось,- диаметральная противоположность понятию «соборность» — внутренней гармонии между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Состояние, к которому, собственно, стремится это мировоззрение в последней своей глубине, является именно органически-корпоративно-иерархическим состоянием, которое тем не менее пробивается через сильное чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу (и если да, то когда и в какой форме) достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния — это, конечно, совершенно другой вопрос, решение которого лежит в сфере конкретно-исторической политики и который не будет здесь нас далее занимать.

Этой соборностью, или «принципом общности», на который настроен русский дух (и который славянофилы называли также «хоровым принципом» русской жизни), объясняется, что политика, политическая борьба играет в русской духовной жизни чрезвычайно большую роль. Известно, что несколько поколений русских людей в течение столетия (от декабристского восстания 1825 года до наших дней) отдавались политике со страстностью, западной душе едва ли понятной, демонстрируя в то же время политическую несостоятельность, утопическое и хаотически-анархистское настроение, которое, возможно, внушает презрение западноевропейцу. Такова, как это ни парадоксально, лишь оборотная сторона, болезненное искажение той же духовной самобытности, позитивный смысл которой мы только что пытались охарактеризовать. Ибо, с одной стороны, для русских непредставима целая жизнь иначе, как коллективная — общий порядок и совместное пользование всеми благами жизни для всех сограждан; когда же эта идея начинает искать полного эмпирически-практического осуществления, то возникает политическая возбужденность, за которой, как это неоднократно замечалось, начиная с Достоевского, у русских обычно всегда кроется религиозная страстность. С другой стороны, поскольку по этой причине политические вопросы становятся и последними вопросами личного блага, смысла жизни отдельной личности, возникает анархически-утопическая неспособность к компромиссам, к разумному объединению и разграничению интересов. Именно лежащее в русском духовном устроении принципиальное требование объединить полный индивидуализм с полным универсализмом или, скорее, осуществить их в первозданном единстве легко ведет к возникновению жесточайших коллизий между обеими духовными тенденциями, в особенности если религиозная основа, на которой только и возможна истинная соборность, вытравливается из сознания, как это случилось с русской революционной интеллигенцией в последнее столетие. С другой стороны, именно в дни русского краха и политических слабостей нельзя забывать о том, что русский народ некогда основал и в течение столетий укреплял величайшее и мощнейшее государство в Европе и что это государство удерживалось не светско-политической идеей, а монархией в ее национально-русском варианте, т. е. внушительной религиозной идеей «царя-батюшки» — царя как носителя религиозного единства и религиозного стремления русского народа к истине. IV

В данном рассуждении мы уже затронули область практического мировоззрения. Каждое мировоззрение содержит известное единство теории и идеала, каким-то образом соединяет, если воспользоваться кантовским определением, теоретический разум с практическим, область чистого бытия и мышления с областью необходимости и ценностей. Однако русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда — лишь на одно понимание мира. Едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал. Это теснейшим образом связано с самим пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой. Если мы обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выше, в частности принцип жизненного опыта, познание через переживание — онтологизм (точка зрения, при которой сознание внутренне связано с бытием и основывается на нем — т. е. каждое движение сознания, каждое углубление и обогащение познания есть, собственно, реальное действие, процесс в самом бытии как таковом) и, наконец, то, что мы назвали соборностью или принципом общности, принципом единства отдельных существований, их переплетения во всеохватывающей, живой целостности духа (исходя из этого, истина никогда не является в адекватной форме достоянием каждого в отдельности, но дана именно духовной общности человечества), то уже это обобщение позволит нам ощутить, как глубока, конкретна и всеобъемлюща та истина, к которой стремится русский дух. Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, которая существует, как таковая, и совпадает с внутренней основой жизни и которая представлена в истинном человеке или жизни человечества. В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли — от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово «правда», которое одновременно означает и «истину», и «моральное и естественное право» — так же как в немецком языке слово «richtig» означает нечто теоретически и практически соответствующее или адекватное. Русский дух — в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева — всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой — станет основой «подлинной», т. е. справедливой, жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как «свет… который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, I, 9), истина как Логос, в котором — жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования. Это понятие конкретно-онтологической, живой «истины», которое образует последний объект русского духовного поиска и творчества, ведет к тому, что русская философская мысль в ее типично национальной форме никогда не является «чистым познанием», так сказать, бесстрастным теоретическим пониманием мира, но всегда — выражением религиозного .поиска спасения. Спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать» русскому духу совершенно чуждо. В этом проявляется, с одной стороны, слабость русского философского духа, поскольку религиозная страстность (которая у религиозно малоодаренных натур легко превращается в социально-этические грезы, как это имеет место в типично русском социализме) легко же может вести к пренебрежению чистым, бескорыстным взглядом на истину. Но с другой стороны, религиозная сущность русского духа в его глубочайшем своеобразии совершенно чужда всякому субъективизму, всякому погружению в субъективную внутреннюю жизнь чувства, а, напротив, имеет органическую склонность к объективности, к онтологически-метафизическому пониманию жизни; благодаря этому она ведет и к углублению философского мышления, побуждает стремиться к глубочайшей и конкретнейшей форме философского рассуждения, в которой оно проявляется как спекулятивно-мистическая теософия. Исходя из внешних соображений, можно было бы это главное содержание типично русского философского мышления определить как религиозную этику. В своей, так сказать, обнаженной форме суть русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в толстовском отрицании всей культуры и всей жизни во имя господства морального «блага». Но в этой чисто рационалистической форме толстовство есть одновременно и выхолащивание, искажение русского религиозного духа. Ибо для русской религиозной этики характерно как раз то, что «благо» для нее проявляется не как моральная проповедь или нравственная заповедь, не как долженствование и норма, а как истина, как живая онтологическая сущность, которую человек должен постичь и отдать ей всего себя. Иными словами: религиозная этика есть одновременно религиозная онтология. С другой стороны, русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистически-моралисти-ческое понимание этики: когда речь идет о русских поисках «блага», имеются в виду не ценности, приносящие личное спасение или исцеление, но принцип или порядок, т. е. в конечном счете религиозно-метафизический опорный пункт, или основа, на которой должна зиждиться вся человеческая жизнь, да и все космическое мироздание, и через которую человечество и мир спасаются и преображаются.

Русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе; благодаря такому стремлению русское мышление и духовная жизнь религиозны не только по своей внутренней сути (ибо можно утверждать, что таковым является всякое творчество), но религиозность перетекает и проникает также во все внешние сферы духовной жизни. Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом. Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни — и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло — будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т. д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения. В этом состоит принципиальный радикализм русского духа, искажением и деформацией которого являются политический радикализм или максимализм, обусловленные тем, что дух уже оторван от своих истинных, т. е. религиозных, корней. С другой стороны, известный русский нигилизм, который является не только отдельной, исторически обусловленной формой русского мировоззрения, но и составляет длительное болезненное состояние русской духовной жизни, не что иное, как оборотная сторона, негативный полюс этого духовного радикализма. Русский дух не знает середины: либо все, либо ничего — вот его девиз. Либо русский обладает истинным «страхом Божиим», истинной религиозностью, просветленностью — и тогда он временами открывает истины удивительной глубины, чистоты и святости; либо он чистый нигилист, ничего не ценит, не верит больше ни во что, считает, что все дозволено, и в этом случае часто готов к ужасающим злодеяниям и гнусностям. Ему не приходит в голову, что можно чувствовать себя связанным автономными моральными, правовыми и государственными обязанностями, не задаваясь вопросом, на чем, в конечном счете, основывается их законная сила. В характерном анекдоте, который рассказывает знаток русской души Достоевский, русский офицер, прислушиваясь к атеистическим речам, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения:

«Но если нет Бога, как я могу оставаться майором?» Тот же Достоевский приводит примеры из русской народной жизни, свидетельствующие об отчаянном богохульстве, которое звучит почти невероятно и которое недавние преследования и травли церквей большевиками не только полностью подтвердили, но и, возможно, перещеголяли. Ведь коммунизм по своей внутренней сути есть, собственно, как уже говорилось, не что иное, как нигилизм, отрицание всех духовных ценностей общества:

от отрицания религии, всей духовной культуры, всех человеческих прав до отрицания свободы личности даже в ее элементарной форме, т. е. как субъекта экономической деятельности. Он пронизан одним духом — духом радикального и всеобъемлющего отрицания.

Однако определить типичный русский нигилизм исключительно как отрицание и неверие — значит охарактеризовать его лишь односторонне. Это явствует уже из того, что существуют формы неверия, такие, как позитивизм, скептицизм или агностицизм, которые совершенно чужды русскому духу. Русский нигилизм вовсе не простое неверие — в смысле религиозного сомнения или индифферентности, он, если можно так выразиться, есть вера в неверие, религия отрицания. Если рассмотреть его с другой стороны, он вообще является не столько теоретическим отрицанием духовных ценностей, сколько страстным стремлением их практически уничтожить, «штурмом небес» — как однажды сами коммунисты назвали то, что разжигается только через самую горячую веру, пусть даже с негативным содержанием. Естественно, это гораздо страшнее и опаснее, чем просто холодное неверие или скепсис, которые ведут лишь к пассивности, духовной ограниченности и бессилию, возможно, даже к холодно рассчитанному преступлению, но никогда — к ярости разрушения. Тем не менее, с другой стороны, этот фанатизм отрицания можно оценить выше, чем холодное неверие — в том смысле, в каком пусть даже неверно используемая и направленная на злые цели жизненная сила предпочтительнее смерти — смертельного покоя и неподвижности. В русский нигилизм вложен страстный духовный поиск — поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю. И в дни нашего национального несчастья, вызванного нигилизмом, мы можем утешать себя тем, что — как ни парадоксально это звучит — неслыханная глубина бездны, в которую ввергся русский народ, свидетельствует не только о его ослеплении, но в то же время о величии его духовного порыва, пусть даже и неверно направленного. Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал «народом-богоносцем».

Однако вернемся к позитивной сути и содержанию русского мировоззрения. Поскольку оно стремится к конкретной и всеобъемлющей истине, совпадающей со справедливостью или святостью, то оно, как уже говорилось, насквозь религиозно. Трудно назвать другой такой народ, как русский, вся литература которого еще в XIX веке в значительной мере была бы посвящена религиозным проблемам. Все великие русские поэты всегда были, как известно, одновременно и религиозными мыслителями или занимались богоискательством. Таков Гоголь в последний период творчества, таков трагический Лермонтов, таков значительный, малоизвестный на Западе поэт Тютчев (личный знакомый Шеллинга), таковы Достоевский и Толстой, таков тонкий и глубокий знаток русской народной религиозности Лесков, таков Глеб Успенский, замечательно описывающий психологию крестьян, неверующий по своему сознательному мировоззрению, но внутренне глубоко религиозный. Даже «русский Гёте», гениальный Пушкин — удивительный, внутренне спокойный и эстетически просветленный дух — являет в некоторых своих глубоких поэтических творениях религиозный трагизм и горячую веру. Но здесь нельзя забывать, что Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке — можно сказать, почти на наших глазах — явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского (с которым у него много общего),- я имею в виду Серафима Саровского. Но вот что особенно характерно для русского духовного типа: этот конечно же философски и теологически совершенно необразованный аскет, чудотворец и ясновидящий, типичный русский «старец» (духовный пастырь), каким его изобразил Достоевский в образе Зосимы, был в то же время глубоким мистическим мыслителем, который

на основе личного опыта развил совершенно оригинальное, единственное в своем роде в мистической мировой литературе учение о «стяжании Святого Духа».

Все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами. Замечательно в то же время и то, что это утверждение можно осмыслить и в обратном порядке: не профессиональными богословами, не официальными иерархами церкви были те, кто (по крайней мере в XIX веке) способствовал развитию всего самого значительного и действительно оригинального в религиозно-философских идеях России, а, напротив, свободными, светскими мыслителями и писателями. В истории русских духовных течений XIX века можно выделить две эпохи, когда в одно время появляется целый ряд значительных мыслителей в области религиозной философии и религиозного мировоззрения: одна приходится на 1830- 50-е годы, другая же начинается в 80-е Вл. Соловьевым и продолжается до наших дней. В промежутке между этими двумя эпохами загорается, как одинокая звезда, совершенно не замеченный современниками самобытный гений Константина Леонтьева. К религиозным мыслителям первой эпохи принадлежат, в основном, славянофилы — Иван Киреевский, Хомяков, Самарин и их главный оппонент — католически настроенный Чаадаев. Вторая эпоха находится еще и до сего дня под знаком Вл. Соловьева.

Здесь невозможно во всей полноте охватить объем и глубину проблем русского религиозного мышления и сознания. Основные философские учения Ивана Киреевского и Хомякова и теория познания и религиозной веры Вл. Соловьева были уже упомянуты ранее. Но чтобы охарактеризовать важнейшее и особенно характерное в этой области, необходимо коснуться еще одной стороны русского мировоззрения. Она состоит в том, что в центре духовных интересов всегда стоит человек, судьба человека и смысл человеческой жизни. Это не означает, что в русском мировоззрении отсутствует космическая черта, что рассмотрение природы не играет в нем никакой роли. Напротив, можно сказать, что национально русская религиозность имеет сильное чувство космического. Почитание как святыни «матери-земли» — характерный элемент русской народной религиозности, который был вначале связан Достоевским с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божией Матери, а затем трансформирован Вл. Соловьевым, Флоренским и Булгаковым в богословскую концепцию «святой Софии», Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире. Мировоззрение уже упомянутого великого русского поэта Тютчева также удивительно проникнуто глубоким метафизическим чувством природы. Русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично-греческий, космически-онтологический элемент (и можно, пожалуй, сказать, что различие между русской и западноевропейской религиозностью до известной степени соответствует различию между греческой и римской античностью), а с другой — она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяноязыческого культа природы. И все-таки не природа, а человек стоит в центре русского мировоззрения, и сама природа, как таковая, не обожествляется пантеистически, а, напротив, религиозно очеловечивается и втягивается в сферу метафизики человека. Это человек, который в соответствии с уже охарактеризованной выше особенностью русского мировоззрения всегда воспринимается как представитель человечества, коллективной сущности его. Судьба же человека всегда мыслится некоторым образом как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира, и подлинная его суть всегда проявляется в социальной жизни. Тем самым русское мышление превращается в значительное историке- и социально-философское мышление. Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX века — кроме самой религиозной философии,- принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Это видно уже из того, как значимо для всего содержания русского мировоззрения XIX века сопоставление России и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов-«западников», у Чаадаева, Данилевского, Константина Леонтьева, и в новейшей, возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура противопоставила европейской как «евразийскую»). При этом нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что проблема соотношения между Западной Европой и Россией рассматривается не просто как национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно сказать, трамплином, с которого тотчас взмываешь в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размышления.

Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражается последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно поэтому в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе. В качестве типичного примера соединения религиозной философии с социальной и исторической следует привести прежде всего славянофильство. Неверно было бы вообще судить о нем по названию. В основе своей это прежде всего не национально-политическое или партийное, а принципиально духовное и культурно-политическое направление. Его основную мысль можно выразить понятием, ставшим общеупотребительным в Германии со времени Тенниса,- понятием сообщества. Его идеал — свободное народное сообщество, которое строится на любовном единении людей в Боге, осуществляемом православной церковью, а холодные договорные отношения людей — индивидуалистические и утилитаристски-корыстные, которые господствуют на Западе в экономической, социальной и политической жизни,- должны замениться любовным, жертвенным сотрудничеством всех в свободном, духовном общем организме. Этот идеал имеет много общего с идеями немецких романтиков, отчасти даже происходит от них, но в то же время примыкает к неким древним традициям русской истории и русского типа мышления. Именно в этой связи, рассматривая общие философские истоки в историко-философс-кой проблеме соотношения восточной (русской) и западной культур, развивают свои теории и Хомяков — о природе церкви, и Киреевский — о живом знании.

Однако странным образом суровые оппоненты славянофилов, так называемые «западники» (из которых я упомяну Чаадаева, Герцена и Белинского), и сами не так уж далеки от этого духовного направления. Католически и, следовательно, «западнически» настроенный Чаадаев, как и славянофилы, ищет для государственной и социальной жизни религиозно-духовную основу, но жалеет о том, что она, по его мнению, отсутствует в России; он считает, что русской истории не присуща традиция социально-религиозного воспитания, которая на Западе составляет основу общественной и государственной культуры, и поэтому русская духовная и культурная жизнь еще очень аморфна и примитивна. В то же время с этим обстоятельством он связывает (в своей последней работе «Апология безумия») надежду на то, что именно вследствие этой примитивности России удастся избежать долгого, трудного и идущего через разжигание индивидуализма пути и сразу достигнуть высочайшей органической ступени культурного развития.

Удивительными духовными фигурами являются также «отцы» русского социализма, «западники» Герцен и Белинский. Углубившись в их работы, можно сразу заметить, что, с одной стороны, «западниками» их можно назвать лишь условно, и от своих противников — славянофилов они отличаются не столь принципиально, как это кажется им самим, а с другой — за социально-политическими и историко-фило-софскими высказываниями этих атеистов таятся сильные и типично русские религиозные устремления и идеи. Александр Герцен, который принадлежал к левым гегельянцам, со страстью бросился в революцию 1848 года, но очнулся от этого опьянения с разочарованием, из которого родилось совершенно новое для него культурно-философское мировоззрение. Как социалист, он ненавидит «буржуазное общество» Западной Европы и мечтает о чем-то схожем со славянофильством — что именно Россия на основе крестьянской общины при отсутствии индивидуальных экономических отношений может оказаться намного более зрелой для социализма, чем Западная Европа (что, как известно, и подтвердили новейшие события, хотя, к сожалению, в такой форме, которая могла бы вызвать, конечно, лишь отвращение в тонко чувствующем духовном аристократическом сердце). Но в то же время в нем произошел другой, принципиально более глубокий переворот. Он ненавидит «буржуазию» не как социальное, но как культурное и духовное явление: либерально-демократический (а так же социалистический) идеал равенства кажется ему теперь знаком духовного угасания Европы, мертвящим, нивелирующим принципом, посредством которого Европа превращается в новый Китай. В страстно драматической форме он отрицает прогресс в мировой истории; историческая жизнь человечества так же бессмысленна и так же благородна в своей бессмысленности, как и космическая жизнь. В обеих глубочайшие, внутренние сердечные чаяния человека, его идеал разумной и свободной духовной жизни безжалостно уничтожаются и втаптываются в грязь. Герцен развивает в этой связи ряд идей (в выдающейся с литературной точки зрения форме), которые позднее зазвучат для западноевропейского мира в духовных творениях Ницше. В несколько ином смысле значительны культурно-философские высказывания Белинского. Бывший правогегельянец, он превратился под влиянием французских писателей Сен-Симона, Фурье и Пьера Леруа в социалиста. Однако в социализме Белинского тотчас же обнаруживается, несмотря на его атеизм, тайная и неосознанная религиозная тенденция, ставящая и его в непосредственную близость к славянофильскому образу мышления. В этом социализме речь идет о преодолении абстрактного универсализма гегелевской философии истории (в которой отдельная личность безжалостно и холодно приносится в жертву гармонии мирового целого и объективного духа) конкретным универсализмом, который можно было бы совместить с индивидуальными притязаниями отдельной личности на счастье и духовное развитие. Таким образом, и мышление «западников» — Чаадаева, Герцена, Белинского — внутренне определено лейтмотивом славянофилов, т. е. идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности общественной и в то же время свободной человеческой жизни.

Между «славянофилами» и «западниками», не принадлежа ни к одной из этих партий и заметно возвышаясь над большинством их представителей, стоит одинокая фигура Константина Леонтьева — в свое время совершенно не признанного мыслителя, к которому относились с пренебрежением и значительность которого стала ясна русским лишь в последнее время. Константин Леонтьев не только не философ в узкоспециальном смысле, не систематизатор, но даже и не теоретик вообще;

его мысль в целом прокалена горячей страстью и направлена исключительно на оценку жизни. Это русский Ницше — как по стилю, так частично и по содержанию своего мышления. Он соединяет пессимистическое восприятие христианства, в соответствии с которым человечеству раз и навсегда запрещено видеть свою жизненную цель в земном счастье, с пламенной языческой любовью к культуре, к красоте свободного и полного раскрытия жизни. Христианство вменяет нам в обязанность борьбу со злом, героическую волю к трагическому образу жизни, но не отрицание зла и всей (по ту сторону добра и зла) красоты цветущей жизни; с другой стороны, оно запрещает нам всякую изнеженность, т. е. фальшивую, слащавую любовь, диктуемую моралью, которая не знает строгости и ведет не к духовной жизни, а к духовному увяданию. Леонтьев утверждает органичный взгляд на жизнь и на социум, в соответствии с которым высота культурного развития, понимаемая им как расцвет жизни, оценивается не по моральным, а по эстетико-космичес-ким критериям. В различных проявлениях жизни, в единстве противоположностей, в том числе и в контрасте между добром и злом, преступлениями и героическими поступками, в дистанции между сословиями, в неумолимой жестокости государственной власти — короче, именно в трагичности конфликтов всех видов и проявляется, по его мнению, истинный расцвет, а значит, и подлинная ценность жизни, по сравнению с которой современное буржуазное европейское общество с его демократическим равенством, мещанской справедливостью и расслабляюще-безвкусной моралью есть не что иное, как агония и разложение истинной жизни духа, оцепенение, угасание в болоте «нивелирующего смещения». Но здесь он противопоставляет умирающей Европе не Россию или славянство, а только Византию. Славянское, как таковое, для него является хаотическим, бесформенным; Россия держалась лишь благодаря заимствованию византийского элемента. Для него существует лишь один жизненно важный вопрос: есть ли надежда спасти Россию от процесса разложения, который уже, по его мнению, охватил Западную Европу, но, несмотря на это, он не питает иллюзий. Если, с одной стороны, для Востока — именно по причине его примитивности — еще сохраняется надежда достичь истинног.о раскрытия жизни, то, с другой стороны, для него — по причине его бесформенности — существует гораздо большая, чем для Запада, опасность исчезнуть в процессе нивелирующего смешения. Находясь в остром противоречии со славянофилами и со всем общественным мнением России, господствовавшим в то время, он возражает против намерения освободить славян от турецкого владычества, ибо, по его мнению, только под турецкой деспотией славянство и восточное христианство может уберечься от западного разложения; и только пока существуют мученики и герои, остается еще надежда спасти истинную культуру. Напротив, национально-освободительные войны здесь, как и на Западе, непосредственно ведут к демократически-буржуазному умиранию народов. В последние годы своей жизни он был настроен по отношению к будущему России абсолютно пессимистически; и с гениальным прозрением, которое теперь кажется почти жутким, он предсказывает предстоящую коммунистическую революцию в России: именно России предназначено ввергнуть в последнюю бездну всю европейскую культуру, которая неизбежно приближается к своей смерти. Этот страстный язычник, который пылкими красками описывает соблазнительное чувственное очарование юга в своих новеллах из новогреческой жизни (будучи русским консулом в Турции и Греции, он знал эту жизнь по личному опыту), этот реакционер с ненасытной любовью к свободному и полному культурному развитию стал в конце жизни монахом, тесно общался со знаменитыми старцами Оптиной Пустыни и со всей страстностью отдался христианской вере, не отрекшись при этом от своих первоначальных жизненных взглядов. Благодаря этому он создал совершенно своеобразный, хотя и очень рискованный, но также очень глубокий и поучительный тип христианского мировоззрения, влияние которого на молодое поколение нельзя отрицать. Однако, несмотря на свою ни с чем не сравнимую оригинальность, Леонтьев связан со всей религиозной философией культуры и истории, которая представлена славянофилами и ядро которой лежит в органическом мироощущении.

Совершенно своеобразной фигурой, которая оказала мощное влияние на Леонтьева в последние годы его жизни, является гораздо более молодой Владимир Соловьев. Он делал то, что славянофилы (кроме Хомякова) в большинстве своем только обещали: из догматических глубин восточного христианства он развил универсальное философское мировоззрение, которое в соответствии с описанным выше своеобразием русского типа мышления и у него выливается в философию культуры и социальную философию. Его можно считать определенным образцом для следующего поколения русских мыслителей. В век господства в России позитивизма и материализма Соловьев сформировался как мыслитель, все мировоззрение которого воспитано христианской верой и пронизано ею. В противоположность Леонтьеву это тип чистого, даже рационалистического мыслителя. С необычайной остротой и подвижностью диалектического мышления, которое иногда граничит с софистикой, он пытается из церковной веры создать универсальную философскую систему. Правда, систематичности и понятийности внутренне противится в Соловьеве его духовный универсализм: он не только философ, но и теолог, мистик, поэт, литературный критик, историк, публицист — именно поэтому он не смог основать отдельной философской системы. Целостно выразить всю полноту мыслей Соловьева в едином мировоззрении просто невозможно. Здесь достаточно будет кратко наметить основной круг его идей. Это, например, понятие богочеловечества, которое он, почерпнув из догм христианства, возвел в универсальную онтологическую и в то же время историко-философскую идею. Мир и человечество — это духовный организм, главой которого является Бог. С религиозно-философской точки зрения это мировоззрение можно охарактеризовать как пантеизм; Вл. Соловьев называет его «учением о всеединстве». На основе личного мистического опыта Соловьев формулирует идею «Софии» — Божественной Премудрости как обладающей индивидуальностью богочеловеческой метафизической ипостаси, которая соответствует платоновской «мировой душе» и составляет женственный, способный к зачатию человеческий образ Божества, идею, которая, как уже упоминалось, играет в новейшем русском богословии Флоренского и Булгакова центральную роль. Человечество — и через него весь мир — есть «становящийся абсолют», «становящийся Бог», в отличие от «пребывающего абсолюта», с которым человечество находится в тесной связи. Назначение человечества — воплотить в себе Софию и благодаря этому воссоединиться с Богочеловеком Христом. Вся человеческая история есть именно «богочеловеческий процесс» такого преображения мира. В этом общем русле развиваются самые разнообразные мысли, охватывающие теорию познания, онтологию, философию истории, этику и эстетику. Ведь все это входит в философию истории, в осмысление исторического развития, благодаря которому человечество исправляется, а весь мир преображается. В этом понимании истории у Соловьева своеобразным образом смешиваются «славянофильские» и «западнические» мысли. Пронизанный универсалистским духом, он стремится к объединению обеих больших христианских церквей (в личной вере он тоже тяготеет к католицизму) и тем самым одновременно к синтезу западной и восточной культур. Он также типично «по-западнически» верит в прогресс, и западный гуманизм, которого нет на Востоке, ему кажется истинно христианским направлением. «Человеческое» Запада должно, по его мнению, быть объединено с «божественным» Востока, чтобы возникло истинное богочеловечество. С другой стороны, Соловьев особенно близок славянофилам в своем органическом мировоззрении, которое и у него ведет к острой критике рационализма, индивидуалистического расщепления жизненного целого, механического устроения жизни западного мира, основанного на «абстрактных принципах» и холодном деловом общении. Соловьев был тем, кто в середине XIX века способствовал возрождению этого забытого мировоззрения. В свои последние годы он приходит к пессимистическим взглядам, оставляет мысль о постоянной христианизации и обожествлении человечества и предчувствует (в своем последнем произведении «Три разговора») приближающийся закат мира и предваряющее его распространение власти зла.

Блестящая и все же в некотором отношении юношески незрелая фигура Соловьева была переходным явлением. Под его воздействием или в непосредственном соприкосновении с ним в 80-90-е годы XIX века возникло мощное духовное течение, которое живет и поныне и образует русское национальное религиозно-философское направление. Почти одновременно с Соловьевым творил своеобразный и не менее духовно самобытный писатель В. Розанов, религиозное чувство жизни которого с непосредственной силой передает язычески-эротический момент и который приходит к отрицанию христианства, движимый мотивом прославления любви полов и культа семьи. Одновременно в Московском университете среди друзей Вл. Соловьева — к которым принадлежат, в основном, уже упомянутые философы Лев Лопатин и Сергей Трубецкой, а также его брат Евгений Трубецкой,- зреет намерение создать фундаментальную школу русской философии, основной задачей которой стало бы преодоление позитивизма и создание научной метафизики. В то же время возникает (частично под влиянием Вл. Соловьева) мистико-символическая школа русских поэтов Д. Мережковского, А. Блока, В. Иванова и других (некоторые из них также имеют значение с точки зрения религиозной философии). Несмотря на то что в широких слоях русского общества под влиянием радикальных и социалистических идей все более распространялся материализм или позитивизм, элита русской интеллигенции сохранила начатое Соловьевым духовное направление и до сего дня. В настоящее время это направление представлено значительнейшими русскими мыслителями, такими, как Бердяев, Флоренский, Карсавин и др. Некоторые из них сами когда-то были сторонниками марксистского социализма, а затем через философский идеализм пришли к религиозной метафизике. Именно глубокий духовный переворот, который начинается с Соловьева и в начале XX века подхватывается большинством оригинальных русских мыслителей, теперь, под потрясающим впечатлением национальной катастрофы (которая воспринимается по своей духовной сути как вызванная нигилизмом и атеизмом) переживается с невероятно глубокой болью и непосредственно ведет к дальнейшему обогащению и углублению религиозного понимания жизни и культуры.

Но если заглянуть дальше, можно сказать, что и социализм, импортированный с Запада и так сильно овладевший русскими душами в последние десятилетия (и ощущающийся как религия), сам был в этом смысле типично национальным и что он, несмотря на свою материалистическую пошлость, является тем типом мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир и на жизнь концентрируется в проблеме человеческой судьбы, в области социальной философии и философии истории. Как ни далеко расходятся отдельные учения, как ни велика дистанция по значимости и содержанию между глубокой интуицией больших русских мыслителей и банальностями мировоззрения, рассчитанного на среднего человека, каким является материалистический социализм, все же они имеют типично национальное общее: повсюду здесь решение последних метафизических вопросов как-то обусловлено и связано с проблемой человеческой судьбы. Слова, которые недавно произнес французский философ Бергсон: «Если философия не может способствовать тому, чтобы постигать, откуда и куда, собственно, мы идем, то она не стоит и получаса размышления»,- эти слова полностью соответствуют русскому мировоззрению. В заключение еще одно принципиальное замечание. Я попытался в своем докладе кратко обрисовать своеобразие русского мировоззрения. Но я не хотел быть понятым так, будто я утверждаю его абсолютную самобытность, полную несравнимость с западноевропейским. Как ни велики различия между этими духовными явлениями, их сходство и родственные особенности не менее значительны. Это как отношения между двумя родственными личностями, каждая из которых представляет собой совершенно своеобразный духовный тип и которые часто совершенно не могут понять друг друга, и все же, однако, как та, так и другая чувствуют свое внутреннее родство. Оно зиждется на общем происхождении: обе культуры, как западноевропейская, так и русская, в конце концов, происходят от сплава христианства с духом античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ствола. Это всегда признавали наши глубочайшие мыслители, в том числе и славянофилы, и, возможно, они даже больше всех, ибо было бы совершенно неверно рассматривать славянофильство как принципиальное отрицание всей европейской культуры, не говоря уже о том, что главный пункт их духовных интересов, как уже сказано, лежит во многих общих и принципиальных идеях; славянофильство отвергало западную культуру не как таковую, но лишь ее современное состояние, в котором усматривало увядание и истощение истинной духовности, или, как это делал близко стоящий к славянофильству Константин Леонтьев, оно отбрасывало идею унифицированного европейского человека культуры как синоним абстрактно-космополитического, т. е. вообще духовно бескультурного, человека. В то же время славянофилы (а также Достоевский) испытывали страстную любовь к европейскому прошлому. Однажды Достоевский сказал устами одного из своих персонажей, что современная Европа подобна церковному кладбищу, в котором, однако, каждый могильный камень свидетельствует о такой глубокой вере и чудесных героических подвигах, что хочется пасть перед ним на колени и целовать его. И Хомяков в своих часто цитируемых стихотворениях называет Европу «страной святых чудес»:

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая На дальнем Западе, стране святых чудес .

Но если мы зададимся вопросом, в чем, собственно, состоит духовное родство обеих культур, то обнаружим его, в соответствии с вышесказанным, лишь в области религиозно-мистической.

Здесь я хотел бы высказать свое личное убеждение, что именно на этой основе устанавливаются особенно глубокие, родственные отношения между немецким и русским духом. Ибо то на Западе, чему русский дух действительно противостоит и против чего он постоянно возмущается, это — романский дух индивидуалистического расщепления и рацио-налистской закостенелости жизни. Я и сам пытался ранее показать, что немецкий идеализм, в котором обычно усматривают немецкое национальное мировоззрение, очевидно, не по вкусу русскому духу. Однако если мы возьмем тот же самый немецкий идеализм не в исконной его форме, на которую оказал влияние кантовский дух или, возможно, дух более нового европейского мировоззрения, а рассмотрим его в широкой исторической перспективе, таким, каким он является в действительности, т. е. как исторически обусловленное ответвление и своеобразное выражение немецкой мистики, то мы тем самым поставим его в непрерывный длинный ряд духовного развития, берущего начало у Майстера Экхарта, Николая Кузанского, «немецкой теологии» и ведущего через Себастьяна Франка, Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса к Баадеру, Шеллингу и Гегелю, к Шиллеру, Новалису и Гёте. В таком случае соотношение становится совсем иным. Из всех влияний, которые испытало на себе русское мышление, ни одно так сильно, глубоко и плодотворно не воздействовало на русский дух, как мистика, метафизика и философская поэзия. Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингианцах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказанное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что, например, «Аврора» Я. Бёме почитается и изучается в известных русских мистических народных сектах как священное писание или что лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Бёме, свидетельствует уже не о случайном и внешнем воздействии. Вовсе не случайно и то, что Достоевский в монологе Ивана Карамазова связывает свои глубочайшие религиозные мысли с одами Шиллера. И уж ни о каком случайном влиянии не может быть и речи, когда мы вспомним о вышеупомянутых многочисленных и поразительных предвосхищениях мыслей Ницше в русской литературе. Религиозная суть русского духа непосредственно ощущает, так сказать, свое частичное родство с философской сутью немецкого духа.

Русское мировоззрение (Франк)

Рубрики

Последние поступления

Ссылки