Язычество Древней Руси. Часть 3 (Рыбаков)

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА 11-13 ВЕКОВ
Драгоценнейшим свидетельством древней календарной регламентации языческих аграрных молений является разобранный выше календарь IV в. н. э. из Киевщины. Отштампованные на сосуде для священной воды знаки этого календаря отмечали дни празднеств и молений о дожде на протяжении всей жизни яровых хлебов на поле:
1. Праздник первых ростков – 2 мая. Постепенно был заменен праздником Бориса и Глеба («Бориса-Хлебника», «Боришь-день»).
2. Моления о дожде с 20 по 30 мая.
3. Ярилин день – 4 июня.
4. Моления о дожде с 11 по 20 июня.
5. Праздник Купала (позднее Иван Купала) – 24 июня.
6. Моления о дожде с 4 по 6 июля.
7. Отбор жертв для праздника Перуна 12 июля.
8. Моления о дожде с 15 по 18 июля.
9. Праздник Перуна (ильин день) 20 июля.
10. Начало жатвы – 24 июля. Моления о прекращении дождей.
11. «Зажинки», окончание жатвы – 7 августа. Праздник «первых плодов» («Спас» 6 августа).
Составление такого детального и точного календаря, оказавшегося очень устойчивым вплоть до XIX в., было результатом многовековых наблюдений, приведших славянских пахарей Среднего Поднепровья к познанию оптимальных сроков дождей для яровых хлебов. Оформление аграрно-языческого календаря было, несомненно, делом жреческого сословия, тех волхвов-»облакопрогонителей», которые аккумулировали вековые наблюдения над природой и соотносили их с урожайностью своих полей, своей «жизни».
Проникнуть в общую годичную структуру дохристианского календаря очень трудно, так как подвижность пасхального цикла церковного календаря смещала сроки праздников в диапазоне 35 дней (пасха праздновалась в сроки между 22 марта и 25 апреля). В зависимости от пасхи сдвигалась древняя масленица и другие праздники на 49 дней до пасхи и на 50 дней после пасхи.
Судя по тому, что еще в XIX в. бытовал тайный народный календарь, оберегаемый от духовенства, в древности, очевидно, существовали ежемесячные праздники, отмечаемые по пятницам .
Ежемесячные праздники «календы» хорошо известны нам у римлян (calendae, kalendae); русские книжники были знакомы с ними («каланди суть первии в месяци днье»), но, очевидно, только по переводной литературе. Народная форма у всех славян с другой корневой основой – не «cal» (архаичное «kal»), а «кол», возможно, связанной с понятием «круга», «солнца». Русское: «колада», «коляда»; укр. «колядь», болгарское «колада», «коляда», «коленде», чешское «koleda»; сербское «коледа» и т. п.
Этнографически празднование коляды связано или с рождественским сочельником (24 декабря) или же шире, с зимними святками вообще (25 декабря – 6 января), но и в церковном календаре и в народном ощущаются следы более частого празднования коляды: на пасху и 1 марта («… коляды … в 1 день марта месяца съвьршаемое тгржьство» (Новг. Кормчая 1280) .
Крайне интересна связь святочной коляды с днем пятницы, объяснимая только в свете упомянутого выше свидетельства о праздновании 12 пятниц на протяжении года. Одна из рождественских песен-колядок звучит так:
Пятница, Пятница, Все лето-то тепло,
Святая нареченная, Всю зиму холодну,
Мы тебя, Пятницу, Всю осень богату
Ждали-дожидали Едва дождалися.
Неделю всю Глаза охвостали .
Весну-красну
Ознакомление с историей календ и коляды наталкивает на мысль, что в этом обряде отразился весьма архаичный, по всей вероятности, индоевропейский, пласт представлений. Календы были некогда у греков, но настолько давно исчезли, что римляне, заимствовавшие у них эти празднества, в дальнейшем сложили поговорку: «ad Calendes Graecas», т. е. – никогда. У римлян отсутствовала буква «к», равнозначная греческой каппе, но слово «календы» первоначально писалось через каппу: «kalendae»; всего в латинском языке только четыре заимствованных слова писалось с употреблением греческой буквы «к».
Император Юстиниан расширил празднование январских календ на все время зимних святок – от рождества до крещения. Так как это время было временем теснейших связей славян с Византией, то реформа могла повлиять на то, что календами-колядой в славянской округе стали преимущественно называть не празднества начала каждого месяца (вероятно, связанные с лунным календарем), а празднование начала нового года.
Обряд колядования очень прост и не нарушает обычного течения жизни: группа колядников ходит по дворам, поет заклинания и пожелания всяческих благ каждому дому и собирает съестные пожертвования в общий «мех», которые потом коллективно поедаются. Г. Дьяченко высказал гипотезу, что древнее «кол-яда» означало «круговую еду», «братчину», так как этнографическое «коляда» нередко в славянских языках понималось как «компания», «кружок людей», «складчина» .
В пользу глубокой архаичности обряда говорит и то, что рождественское колядование производилось в ряде мест «только группами пожилых прихожан во главе с церковным старостой» .
Соединение этих отрывочных данных со сведениями о двенадцати праздниках в году в честь Пятницы позволяет говорить, во-первых, о существовании у праславян ежемесячных праздников типа древних календ, а, во-вторых, о том, что эти празднества были посвящены женскому божеству, языческой предшественнице Параскевы-Пятнице – Макоши. Быть может, и древний общерусский торговый день – пятница – связан с этой патриархальной традицией: ежемесячный торг с развитием обмена перерос в еженедельный пятничный «базарный день».
Бытование в древней Руси ежемесячных обрядов, имевших, несомненно, общее происхождение с календами, подтверждено таким надежным источником, как «Стоглав», запись вопросов Ивана Грозного духовенству и ответов царю.
Глава 93 посвящена пережиткам язычества в русском быту. Здесь наряду с играми и плясаниями «над бочками и корчагами» порицаются и «каланды … еже есть первый день коегождо месяца, но паче же марта месяца, празднование велие торжественно сотворяюще, играния много содевашаея по еллинскому обычаю» собор запрещает «женская в народех плясания, срамна сущи».
Стоглав осуждает «играния всякая и позорствования, вжигаемая огнища в новыя месяцы… пред домом, яже скакати …» и «прочия на новы месяцы волхвования сотворяюще». В этих играх у ежемесячных костров принимали участие не только миряне, но и духовенство: «аще клирик – да извержется!»
То обстоятельство, что собор подчеркивает участие в этих играх у колядных костров женщин «плясавиц», еще раз подтверждает связь ежемесячных празднований с культом Макоши-Пятницы и с весенними девичьими праздниками в честь Лады и Лели .
Что касается дней недели, отмечаемых в древней Руси, то здесь у нас очень мало данных. Неделя начиналась с воскресенья, так как иначе среда не считалась бы средним днем семидневного отрезка времени. Четверг, судя по романо-германским и югославским аналогиям, был днем Юпитера, Перуна. Пятница была днем Фрейи, Макоши.
Воскресенье было, судя по всему (см. предыдущую главу), днем Дажьбога – Солнца. Следует обратить внимание на то, что церковное обозначение первого дня седмицы по пасхальному дню («воскресение Христа») долгое время заменялось иносказанием – «недЪля», т. е. «праздник», день праздности, неделания. Западные аналогии дают нам обозначение этого дня именем солнца (Sonntag, Sunday и др.). Любопытно, что в средневековом французском и немецком название праздничного дня недели звучало по-гречески: Анастасия («воскресение»); после этого нас меньше удивит знание точного смысла этого слова русскими «кощунниками» X в.
Судя по специальному поучению – «Слове о твари и о дни, рекомом неделе» – воскресные дни были в средневековой Руси днями еженедельного острого соперничества христианства и язычества, православного духовенства и волхвов-гусляров, руководивших игрищами. Сам автор этого слова с сокрушением должен признаться, что очень трудно завлечь народ в церковь, где нет ни дождя, ни вьюги, где «покрову сущю и заветрию дивну». Горожане, которых приглашают в храм, позевывают, почесываются, сонно потягиваются н всячески отговариваются непогодой. «Но аще плясцы или чудци, пли ин кто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское – то вcu тамо текут (устремляются), радуяся … и весь день тот предстоят позорьствующе (являясь зрителями) тамо… А на позорищех ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю или въялици – то все приемлет радуяся, позоры дея на пагубу душам» .
В ряде славянских языков сохранилось древнее значение слов: «позор» – зрелище; «позорище» – театр. Автор, отговаривавший своих сограждан от участия в языческих празднествах, естественно, не описывал содержание бесовских игрищ, хорошо известное его аудитории, но кое-что из его «Слова» мы можем извлечь. Во-первых, не упоминаются ни жертвоприношения, ни требы; речь идет только о «поклонении». Поклонялись «твари», т. е. изделию, творчеству рук человеческих. В связи с тем. что слово «неделя» женского рода, и с тем, что в несколько более раннем поучении тоже порицается почитание недели, поставленное рядом с сообщением о том, что двоеверцы «кланяются, написавше жену в человечьск образ» («Слово об идолах»), нам надлежит разобраться в сущности культа воскресного божества – женское это божество или мужское?
В «Слове о твари» нет никаких намеков на женскую сущность олицетворения недели. Есть лишь противопоставление дня недели «болвану», написанному или изваянному, выдолбленному. Идол олицетворяет свет и этому языческому олицетворению противопоставляется Иисус Христос. Как на упомянутом выше образке XIII в., Иисус Христос говорит зрителю: «Азъ есме свет», так и в поучении против языческого празднования дня недели говорится: «Сам бо рече господь – «Аз есмь воскресенье и живот всему миру».
В «Слове об идолах» перечисляются языческие обряды: продолжение поклонения пантеону 980 г., культ Рода и рожаниц, культ дня недели и поклонение изображению некоего женского божества:
«… Трапезы Роду и рожаницям, и недели день и кланяются, написавше жену в человечьск образ – тварь» .
Поклонение дню воскресенья (дню солнца) здесь отделено от поклонения изображению женского божества.
В свете народного календаря с 12 пятницами в году эти ежемесячные праздники очень легко отделить от еженедельного поклонения «Свету»: женский образ был образом Макоши-Пятницы, доживший в вышивке («написавше») до конца XIX в.
Ежемесячные коляды-календы с их обязательным сбором продовольствия и заклинаниями изобилия были, очевидно, праздниками в честь славянской Деметры-Макоши, а еженедельные праздники «Света», признаком которого являлось солнце, были посвящены тому мужскому небесному божеству, которое олицетворяло этот свет, славянскому Аполлону-Дажьбогу. Русские люди, в отличие от своих европейских современников,сохранивших имя солнца в обозначениях воскресного дня, частично уступили церкви и не называли первый день седмицы ни днем солнца, ни днем Дажьбога, но и принять сразу православное обозначение «воскресеньем», очевидно, не захотели, придумав особое имя – «неделя», день отдыха, праздности. Поэтому церковник, писавший о праздновании этого дня, прибег к условной форме: «Слово о творении рук человеческих и о так называемом («рекомом») дне – «неделе».
Годичный цикл древнерусских празднеств складывался из разных, но в равной мере архаичных элементов, восходящих к индоевропейскому единству первых земледельцев или к ближневосточным земледельческим культам, воспринятым первоначальным христианством.
Одним из элементов были солнечные фазы: зимнее солнцестояние (поворот солнца к лету), весеннее равноденствие (начало преобладания дня над ночью, близость цикла весенних работ) и летнее солнцестояние (разгар лета, близость урожая). Осеннее равноденствие очень слабо отмечено в этнографических записях.
Вторым элементом был цикл молений о дожде и о воздействии вегетативной силы на урожай. Они хорошо выражены календарем IV в. (от начала мая по начало августа). Третьим элементом был цикл празднеств урожая (от первых плодов в начале августа по начало сентября). Четвертым элементом были дни поминовения предков (радуницы). Пятым могли быть коляды, праздники в первых числах каждого месяца. Шестым, привнесенным, элементом были христианские праздники, часть которых тоже отмечала солнечные фазы (рождество христово, благовещение, рождество и смерть Иоанна Предтечи), а часть была связана с аграрным циклом южных областей Средиземноморья, имевшим иные календарные сроки, чем аграрный цикл древних славян. Вот эти аграрно-календарные различия, обусловленные географическими особенностями, мест происхождения, создали неравномерное восприятие христианского календаря в русской среде. Кроме того, большую путаницу в сроки празднований вносил христианский пасхальный календарь, в котором соотносились принципы солнечных и лунных расчетов. Весь пасхальный цикл (от начала великого поста до троицы и духова дня) охватывал 14 недель, или 98 дней; пасхальное воскресенье колебалось в пределах 5 недель (от 22 марта по 25 апреля), а вместе с пасхой перемещался и предшествовавший ей великий пост и послепасхальные праздники (вознесенье, троица, пятидесятница – духов день). Весь срок возможных перемещений в году занимал 19 недель в диапазоне от 2 февраля по 15 июня. Остальные христианские праздники оставались «в числе». Некоторые православные праздники были добавлены к византийскому календарю русской церковью в XI – XII вв.: день Бориса и Глеба (2 мая), покров богородицы (1 октября).
В результате постепенно создалась очень сложная и многоосновная система русских народных праздников, в которой древние языческие заклинательные и благодарственные моления проступают достаточно явственно. Можно надеяться на то, что этнографы, располагающие огромным фондом записей о праздниках и календарных обрядах, дадут обобщающее исследование об этом важном разделе народной языческой старины, подобное превосходной работе В. И. Чичерова, осветившего зимний цикл обрядов .
В этой работе удастся коснуться лишь основных праздников, с которыми, может быть, связан тот или иной археологический материал.
Выбор подсказан календарями IV в.: на одном из них (из Лепесовки) знаками солнечного креста отмечены декабрьско-январские новогодние святки, масленица, как праздник весеннего равноденствия (около 25 марта) , и двойным крестом с добавлением знака воды – комплекс летних купальских празднеств (24-29 июня). На другом календаре того же времени (из Ромашек) тоже заметнее всего знаки июньских празднеств (тоже два креста), громовый знак Перуна или Рода (20 июля) и жатва.
Из трех месяцев, отмеченных на новогоднем сосуде-календаре солнечными крестами, два праздничных срока – зимние святки и купальские обряды – дожили до наших дней на своих местах в годичном цикле. Мартовские праздники весеннего равноденствия, которые должны были проходить 24-25 марта («комоедицы» – медвежий праздник, масленица), оказались сдвинутыми со своего исконного места церковным великим постом, перемещавшимся в диапазоне от 2 февраля по 24 апреля. Языческая масленица уцелела, но передвигалась в зависимости от великого поста, всегда непосредственно предшествуя ему. Рассмотрим три основных праздничных комплекса: зимние святки (24 декабря – 6 января), купальский цикл «зеленых святок» и осенние праздники Рода и рожаниц (август и начало сентября), посвященные новому урожаю.
Зимний и летний комплексы отмечены и Стоглавом:
«Еще же мнози от неразумия простая чадь … во градех и в селех творят еллинское беснование, различные игры и плясания в навечерии праздника рождества христова (24 декабря) и против праздника Иоанна предтечи в нощи (ночь с 23 на 24 июня) и в праздник весь день.
Мужи и жены и дети в домех, по улицам отходя, и по водам глумы творят всякими играми и песньми сотанинскими и многими виды скаредными. Подобно же сему творят и во святыя вечеры (ночь под Новый год) и в навечерии богоявления господня («крещенский вечерок» 5 января)» .
К обоим праздничным комплексам, зимнему и летнему, применялось не только слово «святки», но и «русалии». В Стоглаве 24-й вопрос царя (в результате которого возникло приведенное выше решение собора) прямо называет эти игрища русалиями:
«Русальи о Иванове дни и в навечерии рождества христова и в навечерии богоявления господня. Сходятся народи – мужи и жены и девицы на нощное плещевание и бесчинный говор, на бесовские песни и плясание и на богомерзские дела. И бывает отроком осквернение и девкам разтление …» .
Зимние святки были длительным (двенадцатидневным) заклинательным комплексом, во время которого подводились итоги прошедшему (исполнение эпических сказаний) и производились заклинания на все 12 месяцев предстоящего года: «слава хлебу», гадания о замужестве и т. д. Этнографические материалы о зимних святках подвергнуты тщательному анализу в упомянутой книге В. И. Чичерова. В первом томе «Язычества» я внес некоторые дополнения, касающиеся культа Волоса-Велеса , а в 4 главе этой книги приведены данные о заклинании урожая под Новый год.
Одной из характернейших черт святок и масленицы является ряжение, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, козу, гуся, журавля. Во время сборищ поют самые разнообразные песни из всего годового репертуара .
Многие эпизоды новогодних игрищ тоже восходят к разным обрядам разных месяцев года (сожжение чучела, имитация похорон и др.). Возникает мысль о том, что 12 праздничных дней могли быть посвящены всем 12 месяцам года: среди аксессуаров святочных празднеств мы видим и сноп, связанный с месяцем жатвы августом-серпнем, и соломенную куклу (март или июнь), маски тура (январь, «велесовы дни» или апрель), коня (апрель, июнь), медведя (март). Обрядовые действия связаны с похоронами («радуница», «родительские субботы») и со свадьбами; песни связаны с пахотой («кликать плугу») и с урожаем (сентябрь), часть плясок связана с русалиями… Одним словом, в двенадцатидневных новогодних игрищах встречаются элементы почти всех обрядов, которые предстоит выполнить в наступающем году.
Археологическим памятником славянских новогодних гаданий являются большие ритуальные сосуды IV в. н. э. из Лепесовки (см. главу «Календарные черты и резы»). Гадание производилось при посредстве священной воды, о чем убедительно свидетельствует четкая, массивная волнистая линия вдоль всего борта. Если принять во внимание этнографические данные, то сосуд с 12 рисунками на плоском борту предназначался для гаданий об урожае и охотничьей добыче. На нем обозначены три солнечных фазы и хозяйственные приметы месяцев:
Зимнее солнцестояние – январь (учитывались святки 25 декабря-6 января).
Весеннее равноденствие – март.
Летнее солнцестояние – июнь. Дан удвоенный знак солнца и знак воды (Купала).
Пахота (рало) – апрель – «березозол».
Жатва (колосья) август – «серпень».
Охота на птиц («перевесы») – сентябрь.
Охота на лесных рогатых зверей (тенета) – декабрь.
Обработка льна (пасмы) – октябрь – «паздерник».
Время гаданий и заклинаний будущего урожая – ночь под Новый год и первое января Нового года. Под руководством 12 стариков производятся различные обряды и поются «славы хлебу» . Вторая тема новогодних гаданий – о замужестве – продолжается во время празднеств от новогодней ночи до знаменитого «крещенского вечерка», воспетого В. А. Жуковским.
У славян Среднего Поднепровья для этих целей служил, очевидно, второй сосуд с 9 рисунками, среди которых нет ни одного производственного; число девять наводит на мысль о девяти месяцах беременности. Многие рисунки воспроизводят обозначения месяцев на «годовом» сосуде (июнь, июль … октябрь, ноябрь, декабрь), но выяснить характер гадания трудно.
Одним из главных элементов святочных обрядов было ряженье в звероподобные одежды и пляски в «машкерах». Ритуальные маски изображались на серебряных браслетах (маска льва); известны и подлинные маски, выкроенные из кожи, найденные при раскопках в Новгороде . Судя по дырочкам на краях этих масок, они обшивались мехом или материей, чтобы придать облик того или иного животного. По уцелевшим личинам нельзя определить, какой зверь был изображен .
Церковь, разумеется, преследовала языческие игрища ряженых, которые «бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты (маски, «хари») и деяху на глумленье человеком. И мнозии оставившие церковь, на позор (зрелище) течаху и нарекоша игры те – русальи» . Стоглав, как мы знаем, распространял наименование «русалий» и на декабрьско-январские игрища.
Маскарады продолжались все зимние святки (болгары называют их «погаными», т. е. языческими днями), приобретая особый разгул во вторую их половину – от 1 по 6 января, в «страшные» велесовы дни .
В масках производились различные обрядовые действа, вычленить которые из этнографических записей о беспорядочных играх ряженых не представляется возможным. Только в некоторых случаях археологический материал позволяет говорить об отдельных устойчивых обрядах, лишь со временем превратившихся в веселую игру деревенской молодежи. Таковы радимичские подвески с головой быка и семью девичьими фигурками, отражающие древний славянский обряд «турицы» близкий к греческим таврокатапсиям. В святочной игре «в быка» участвовал парень, наряженный быком, и группа девушек, увертывавшихся от охальных рогов тура (см. выше). Во времена Державина существовал особый танец «бычок» («… станцуем и бычка»), связанный, очевидно, с турицами.
Вторым примером является святочная игра «в гуся». С. В. Максимов, описывает ее так: «Игра в гуся. Гусь приходит тоже (как и бык) под покрывалом, из-под которого виднеется длинная шея и клюв. Клювом гусь клюет девок по голове (иногда пребольно) и в этом состоит все его назначение» . Обряд выродился в малопонятную уже игру. В новгородских жилищах X – XIV вв. найдено 36 деревянных палок-наверший с птичьими головами: 27 орлов, 5 лебедей, 4 утки. Длина стержня («длинная шея») от 30 до 50 см. Б. А. Колчин прав, связывая эти навершия с язычеством .
Не исключено, что эти своеобразные предметы служили в свое время реквизитом какого-то обряда, связанного с небесным божеством, во время которого участники или руководитель обряда рядились птицами или животными, связанными с небом: лосем («Лось» – Большая Медведица), собакой (Семаргл).
Ряженье и употребление масок применялось в святочных игрищах и в меньшей степени во время ранневесенних молений; после появления хлебов на нивах маски в празднествах, судя по этнографическим данным, уже не употреблялись.
Второй значительный цикл празднеств связан со встречей весны и первым этапом полевых работ – пахотой и севом. Месяц март, являвшийся долгое время началом нового года по церковному счету, открывал собою целую серию разнообразных обрядов, начиная от выпечки из теста весенних жаворонков 9 марта и кончая праздником первых всходов яровых хлебов 2 мая. С началом марта связана мартовская коляда. Главным мартовским праздником была масленица, праздновавшаяся в языческие времена, по всей вероятности, в дни весеннего равноденствия около христианского праздника благовещения (25 марта). К 24 марта у белорусов приурочен праздник «комоедицы» (аналогия греческим «комедиям» архаичного времени) – праздник пробуждающегося медведя. Медведь (komos) был зверем Артемиды, соответствовавшей русской богине Ладе.
Весенние празднества должны были быть прикреплены к солнечной фазе и только христианский великий пост, начало которого падало то на февраль, то на март, оттеснил языческую масленицу за пределы ее исконного места в календаре. На масленицу жгли костры, сжигали чучело зимы, скатывали огненное колесо в реку и т. п.
Масленичное обрядовое печенье – блины – удержалось в русском быту до наших дней. Давно уже высказано мнение, что блины являются символом солнца и их изготовление и коллективное поедание отмечало победу дня над ночью, света над тьмой. В русских деревнях IX – X вв. известны круглые глиняные сковородки с зубчатыми краями и с прочерченным еще по сырой глине крестом, знаком солнца. Вероятно, они делались для выпечки масленичных блинов. Вся небольшая сковорода (диаметр 20 см) с ее лучистыми краями являлась как бы моделью солнца.
С весенними праздниками, в значительной мере поглощенными пасхой, связан и культ яиц, как источника жизни. Мне уже приходилось писать о чрезвычайно архаичных космогонических изображениях на пасхальных яйцах-писанках, сохранивших миф о двух небесных лосихах рожаницах, миф, возникший за несколько тысячелетий до христианства . В Киевской Руси широко известны глиняные писанки. Киевским писанкам посвящена интересная статья Т. И. Макаровой, которая датирует их XI – XII вв. К весенним праздникам в древней Руси, как и в XIX в., вышивали специальные полотенца, на которых главным сюжетом было изображение встречи весны, отраженное в ритуальной песне-веснянке:
Едить весна, едить
На золотом кони,
В зеленом саяни,
На сохе седючи,
Сыру-землю аручи
Правое рукой сеючи…
Этнограф-музыковед Ю. Красовская, изучавшая обряд заклинания весны, установила, что короткие строки веснянок пелись очень протяжно, как призыв издалека. Исполнительницы обряда (происходившего на холмах, на проталинах, а иной раз и на крыше строения) поднимали обе руки к небу, что закрепилось и в русской ритуальной вышивке.
На полотенцах в окружении многих строчек символических узоров-»письмен» изображалась древняя богиня Макошь с руками, поднятыми к небу, к которой с двух сторон подъезжали на конях, с сохами в тороках две других богини (Лада и Леля) тоже с поднятыми руками .
Принцип экстраполяции позволяет нам твердо считать, что если языческие богини отдаленных времен дожили до эпохи Льва Толстого, то в Киевской Руси бытование подобных изображений не подлежит сомнению: «кланяются написавше жену в человеческ образ, тварь…».
Большой интерес для нашей темы представляет учреждение русского православного весеннего праздника в память первых русских святых – Бориса и Глеба. Учрежденный в 1072 г., он был приурочен ко 2 мая: «и оттоле утвердися таковыи празник месяца маиа в 2 день…» .
Загадочным на первый взгляд было то, что день празднования – 2 мая – никак не был связан с датами смерти юных княжичей, и неизвестно, почему был выбран. Этот день был подтвержден в 1115 г., когда торжественно отмечалось столетие смерти Бориса и Глеба: в Вышгород съехались все князья и епископы: толпы народа покрыли крепостные стены и поломали заборы, чтобы лучше видеть торжество перенесения саркофагов в новую церковь 2 мая 1115 г. Праздник длился целых три дня. С тех пор праздник Бориса и Глеба прочно утвердился в календаре, хотя наряду с ним существовал и «Боришь день» 24 июля (день его смерти).
Выбор 2 мая для первого русского празднования, которому тогда придавалось большое значение, был не случаен. Известный нам календарь, составленный в IV в. н. э., начинает счет дней именно со 2 мая. Этот день был выбран потому, что совпадал с появлением на киевских полях первых ростков яровых посевов пшеницы и ячменя, дальнейшей судьбе которых и был посвящен весь календарь.
Подтверждением того, что древний «день первых ростков» и день Бориса и Глеба 2 мая 1072 г. совпали не случайно, нам служит наиболее ранняя иконография этих святых. На памятниках прикладного искусства XI – XII вв. изображения Бориса и Глеба очень единообразны: рядом с поясной фигурой обязательно помещалась идеограмма молодого ростка – «крин». На цветных эмалевых колтах и киотцах нимбы их всегда заполнены зеленой эмалью. Плащи обоих юношей во всех случаях представляют собой как бы поле, покрытое условными схемами семян (круглые маленькие пятна) и молодых ростков – трехлистное растеньице, заключенное в сердцевидную рамку.
Таковы изображения на рязанских золотых колтах, на каменно-бродской гривне, на Мстиславовом евангелии и на золотом колте из Чернигова .
Несколько иная трактовка плаща видна на Суздальском оплечье – здесь плащ разделен на клетки, внутри которых точками изображены зерна. Все оплечье состоит из медальонов, украшенных изощренными формами процветшего креста, выражавшими ту же идею буйно распускающегося ростка. Колты, диадемы и мониста-оплечья были торжественным, вероятно свадебным, убором русских знатных женщин, и помещение на них изображения Бориса и Глеба с кринами по бокам и в плащах, усыпанных кринами, тесно связано с символикой всей свадебной обрядности, выражавшей в разной форме идею плодородия, начала новой жизни.
Представляет интерес каменная иконка из Старой Рязани начала XIII в. Здесь одежды святых тоже покрыты символическим узором, но разным у каждого из братьев: у Бориса («Хлебника») плащ покрыт знаками семян, а подол одежды – символическим изображением пашни. Это вполне соответствует дате 2 мая, когда только что вспахана пашня и засеяна зерном. У Глеба же на всей одежде даны широкие завитки разросшихся растений. Это соответствует второй календарной дате – 24 июля.
Борис и Глеб надолго стали связаны в народных легендах и поверьях с земледелием и плодородием. На Украине записан целый ряд легенд о том, как Борис и Глеб в далекие сказочные времена запрягли злого змия в рало и пропахали на нем огромные Змиевы валы. Борисоглебский праздник в начале мая заставляет вспомнить, что праздник, совпадающий по времени, был и у языческих славян. Так, до западных славян мы знаем, что «в честь богини жизни «zywie» был построен храм на возвышенности, названный по ее имени Живец. К этому храму в первые дни мая стекался народ, прося богиню, которую почитал источником жизни, долгого и благополучного здравия» .
Восточнославянские материалы дают нам две даты, которые одинаково укладываются в понятие «первые дни мая»: на Киевщине, как уже сказано, отметным днем было 2 мая, а в более западных землях – общеевропейский день 1 мая .
Майские праздники, во время которых центральное место занимало молодое майское деревце (arbor majalis – у римлян, Maibaum – у немцев и т. п.), известны почти у всех народов Европы. Светлому празднику «доброй богини» (Bona Dea) предшествовала ночь разгула колдовских сил, знаменитая Вальпургиева ночь. Древо Жизни (березка), утверждаемое наутро при пышных обрядах, должно было показать торжество доброго начала.
Праздники 1-2 мая проводились в честь богини, имя которой – «Maja», «zywie» ведет нас к глубокой индоевропейской старине. Крито-микенские надписи знают богиню «Ма», мать богов, архаичную владычицу мира; ее же называют и «Zivja» (форма, идущая от праиндоевропейской «Deiwo») . Отсюда же идет и западнославянская Ziwie и древнерусская Дива, Дивия.
Середина XI в. на Руси была временем острых социальных конфликтов, усложненных долгим неурожаем и голодом. Новые христианские боги не оправдывали приписываемой им волшебной власти над стихиями.
Народ вспомнил о своих древних языческих богах и в разных местах Руси – то на Белоозере, то в Новгороде, а то и в самом Киеве – начали выступать языческие волхвы, привлекавшие симпатии горожан и крестьян. Церковь была вынуждена перейти в новое наступление на старых богов: создавались проповеди, «Слова», в которых виновниками неурожая объявлялись сторонники язычества, вызвавшие гнев настоящего христианского бога своим неверием.
Вполне возможно, что одной из мер было учреждение такого христианского праздника, который должен был заменить, заслонить собой живучие языческие моления.
Празднование памяти первых русских святых Бориса и Глеба было приурочено к древнему празднованию первых яровых всходов и изображения этих двоих юношей в XI – XII вв. неразрывно связаны с символикой всходов, ростков, молодой зелени: зеленый цвет нимбов, «крины» – ростки по бокам и плащи, затканные узором из молодых растений.
Любопытным дополнением к первым свидетельствам о культе Бориса и Глеба являются известные Двинские или Полоцкие камни, о назначении которых высказано столько различных мнений.
Это – огромные гранитные валуны, высовывающиеся из Двины или стоящие прямо на земле. Некоторые из них являлись дольменами. Мы очень много знаем о почитании священных камней в Белоруссии и Литве; эти особо приметные камни должны были в первую очередь стать объектом поклонения и местом молений, своего рода речными и лесными языческими алтарями.
Большинство камней справедливо связывают с полоцким князем Рогволодом-Борисом. На камнях выбиты огромные кресты и надписи: «Господи, помози рабу своему Борису». Дата определяется довольно точно: Борис Всеславич, сын знаменитого князя-чародея, княжил очень недолго – с августа 1127 г. и не далее чем по февраль 1129 г. Эта узкая дата позволяет нам понять, почему понадобилось во всех концах Полоцкой земли ставить кресты (с «голгофой» как на церковных алтарных антиминсах) на камнях, высовывавшихся из воды. Оказывается, князь Борис вступил на престол в разгар страшного неурожая и голода; весною снег лежал до 30 апреля, половодье было большим, «а на осень уби мороз вершь всю и озимице и бысть голод…»
В следующем, 1128 г., голод принял ужасающие размеры. Люди ели мох, древесную труху, солому; Новгород был завален трупами; родители даром отдавали детей в рабство, чтобы сохранить им жизнь.
Все короткое княжение Бориса падало на это страшное время. И вот во время голода по приказанию князя на всех приметных (и несомненно почитавшихся) камнях высекаются однотипные надписи с именем Бориса. Один из камней близ самого Полоцка назывался «Борис-Хлебник». Налицо стремление противопоставить христианскую магию магии языческой.
Дольмен (т. е. тоже культовый объект) близ Друцка был снабжен крестом и огромной (самой крупной из всех древнерусских) надписью о помощи «сыну Борисову» 7 мая 1171 г. Князь Рогволод Борисович поставил этот крест, носивший имя «Борисоглебского» тоже во время голода, когда цена на рожь была такая же, как и в 1128 г. при его отце. Возможно, что изготовление надписи, законченное 7 мая, было начато в связи с празднованием 2 мая.
Связь полоцких крестов с культом Бориса и Глеба, а именно с его аграрно-магической сущностью, не подлежит сомнению.
В русском языческом аграрном календаре составителями Стоглава не случайно выделены два важнейших цикла – «русалии», проводившиеся как в зимние святки, так и в «зеленые святки» разгара лета, когда на полях решалась судьба урожая.
Зимние русалии, по всей вероятности, входили в двенадцатидневный цикл превентивных обрядов, являвшихся своего рода «оглавлением» всех предстоящих обрядов двенадцати месяцев наступающего года; возможно, что на каждый месяц приходился определенный день зимних святок.
Христианский пасхальный календарь, влиявший на время проведения многих весенне-летних праздников, оказывал свое воздействие на все языческие моления, связанные с пахотой, севом, просьбами дождя в разные фазы созревания яровых хлебов на протяжении апреля, мая и июня. Он сдвигал (или стремился сдвинуть) важнейшие моления о дожде с их сроков, установленных многовековыми наблюдениями славянских волхвов-»облакопрогонителей». Поэтому «русальная неделя», «русалии», «русалчин велик-день», «русалкино заговенье», «проводы русалок» оказываются календарно неустойчивыми и колеблются в диапазоне от середины мая до начала июня.
Некоторую роль сыграли и те меры, которые русское духовенство еще в XI в. применяло для изживания языческих обрядов. Такой мерой был удививший даже митрополита-грека Георгия «петровский пост», начинавшийся неделю спустя после троицына дня, а, следовательно, начинавшийся то в середине мая (и продолжавшийся до петрова дня 29 июня), то в 20-х числах июня и тоже кончавшийся 29 июня. «Петровки» длились в первом случае 6 недель, а во втором – около одной недели, но в любом календарном варианте этот новоизобретенный пост покрывал самый главный языческий праздник – русалии на Ивана Купалу. Однако праздник летнего солнцестояния, годичного апогея солнца, был настолько значителен, что церковникам не удалось его истребить полностью и он закрепился в народе за праздником «в числе», за днем рождества Иоанна Предтечи 24 июня. Иван Грозный называл этот праздник русалиями; в Литве этот архаичный индоевропейский праздник отмечался 24 июня, как праздник «Росы» .
Множество деталей обряда убеждает в том, что это празднество Купалы было связано не только с солнцем, в честь которого зажигались от «живого огня» знаменитые купальские костры, но и с росой, являвшейся ежедневным орошением колосящихся в это время хлебов. В купальскую ночь черпают росу, умываются росой и даже таскают с магической целью скатерти по росе .
Связь росы с русалками не подлежит сомнению. Наши современные слова: «оросить», «орошение» тоже выражают идею полива посевов посредством корня «рос». Главные русалии проводились на Купалу, но наряду с этим существовали и другие сроки проведения русалий в мае и в июне, так как по календарю IV в. киевлянам нужно было четыре срока для молений о воде: в последней декаде мая, в средней декаде июня, в начале июля и перед ильиным днем. Первые два срока почти совпадают с рассредоточенными русальскими празднествами мая – июня.
К числу летних русальских праздников, по всей вероятности, относился и «семик» (четверг седьмой недели по пасхе), который следует отождествить с «Ярилиным днем», приурочиваемым к 4 июня .
Русалии в древней Руси были кульминационной точкой народных языческих празднеств. Все виды искусства проявлялись в них полной мерой: музыка, пение, танцы, военные игры, театрализованные действа, проводившиеся иногда в масках. Участники русалий, как можно думать, делились на простых зрителей и на специальных людей, выполнявших главные разделы игры-обряда, подобно тому, как в болгарской деревне существовали дружины «русальцев», а торжественное празднование нового года еще недавно выполнялось двенадцатью «старцами» в огромных масках и специальных одеждах (см. рис. 117).
Нехристианская, языческая сущность русалий проявляется уже в первом упоминании их в летописи. Такое огромное общерусское несчастье, как нашествие половцев во главе с Шаруканом в 1068 г., расценивалось летописцем как проявление божьего гнева, вызванного тем, что русские люди отвернулись (во время засухи) от нового христианского бога и обратились к старым богам своих дедов: «Удержах от вас дождь… и поразих вы зноем, – говорит христианский бог людям. – Обратитеся ко мне и обращаюся к вам, глаголеть господь, и аз отверзу вам хляби небесные». «Дьявол льстить, – говорит далее автор поучения, использованного летописцем, – превабляя ны от бога трубами и скоморохы, гусльми и русальи». «Видим убо игрища утолочена и людий много множьство на них… а церкви стоять; егда же бывает год молитвы – мало их обретается в церкви. Да сего ради казни приемлем от бога всяческыя и нахоженье ратных… грех ради наших» .
Сто лет спустя Кирилл Туровский в числе «злых и скверных дел, их же ны велить Христос отступити», называет «плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья». Другой современный автор пишет, что адскими муками будут наказаны «игры, глаголемые куклы и скоморохи и русалиею пляшущая и вся игрища бесовскаа». А Изборник XIII в. предостерегает: «Егда играют русалия ли скомороси, ли пьянице кличють… или како сборище идольских игр – ты же в тъ час пребуди дома!». Все это писалось в те века, когда церковные художники смело изображали на миниатюрах богослужебных книг и бубны, и сопели (флейты), и трубы свиты царя Давида. Очевидно, дело было не в музыке как таковой, а в ее религиозной направленности.
В перечне Стоглава пропущены русалии в «семицкую неделю», что произошло, очевидно, оттого, что понятие «семика» (седьмого четверга после четверга страстной недели) к этому времени уже утвердилось и заслонило собой более древнее название русалии. Киевская летопись второй половины XII в. ведет счет времени по русалиям, связанные именно с «семиком» (1174, 1177, 1195 гг.). Летопись называет «русальной неделей» седьмую неделю после христианской пасхи, завершаемую праздниками троицы (седьмое воскресенье) и сошествия святого духа (духов день, пятидесятница).
Термин «русалии» настолько прочно вошел в быт Руси XII в., что даже в чисто церковных сочинениях о посте время определялось этим языческим праздником: «… и по съшьствии святого духа, рекше по русалиих…» «…масла же до русалии приемлють…» .
Судя по летописям, главным сроком русалий был летний, приноровленный уже в XII в. к христианской троице и завершавшийся строго фиксированным днем летнего солнцестояния – днем Купалы (рождества Иоанна Крестителя). Неудивительно, что средневековые церковники так резко и упорно протестовали против древних игрищ и русалий, проводимых в дни важнейших христианских праздников.
Характер русалий, как их рисуют сочинения церковных писателей, не оставляет сомнений в их ритуальной языческой сущности, хорошо прослеживаемой по этнографическим данным XIX в. Именно к летним русалиям, отличавшимся от зимних своей всенародностью, широким охватом многих поселений относятся такие этнографические термины, как «событие» («со-бытие»), «собор», «стадо», «толпа», «толпище», свидетельствующие о значительном (в древности -общеплеменном) охвате этим празднеством . По поверьям, на древних ритуальных городищах вроде Лысой Горы под Киевом русалии справляли слетавшиеся туда ведьмы. Русалии – это «сбор великий» большого количества людей, одетых в яркие праздничные одежды, «упестренных». Сбор происходит «в граде», «на стогнах» (т. е. непосредственно рядом с христианскими храмами) ночью. Явно ощущается наличие специальных людей, организующих главную часть празднества. Известны этнографические примеры того, что «проводами русалок» руководили специальные старики «русалыцики» (Воронежская обл., 1935 год) . Это музыканты, играющие на духовых, струнных и ударных инструментах, гусляры и скоморохи, одетые в «скураты» – маски и «деющие на глумленье человеком». Затем выделяются плясуньи, которые не принадлежали к скоморохам и выбирались, очевидно, из числа красивейших девушек города или села, как это было во всей средневековой Европе во время майских или троицких празднеств, когда выбирали королеву и короля праздника. На долю зрителей оставались «пение бесовское», «говор бесчинный», «плещевание» и «позорование» всего, что происходило. Только во время летних русалий от семика до петровского заговенья разрешалось пение девичьих песен с архаичным припевом «О – эв – Леля!», «Лелемье» и т. п., родственным греческому «эвое!».
Кроме плясок, «плясания русалией», «скакания», содержание русалий составляли какие-то языческие обряды, к сожалению, не описанные церковными авторами, а лишь обобщенно называемые «игрищами бесовскими», «играми идольскими», «игрищами неподобными». Лишь однажды упомянуты игры «куклы», что заставляет вспомнить этнографически известные похороны чучел Костромы, Кострубонька или фаллической «куклы» Ярила. Иногда русалии сопровождались чем-то вроде первобытных турниров, когда люди, державшиеся бесовских обычаев треклятых эллинов начинали «в божественныя праздникы позоры некакы бесовьскыя творити с свистанием и с кличем и воплем съзывающие некы скаредныя пьяница и бьющеся дрекольем до самыя смерти» .
Большой интерес в этой связи представляют болгарские этнографические сведения о русалках, русалиях и специальных служителях культа русалок – русальцах, собранные Д. Мариновым. «Русалки суть женские существа – очень красивые девушки с длинными косами и крыльями». Они живут на краю света, а к нам приходят лишь однажды в году весною и в нужное время орошают дождем хлебородные нивы. Они выливают росу из рога, и хлеб начинает колоситься. От русалок зависит плодородие нив . Функции русалок двойственны: с одной стороны, они заботятся о дожде и орошении полей, а с другой – об опылении цветущих хлебных колосьев, когда нивы сияют, так как это их брачное торжество . Все это происходит в июне, который и называется «русальским месяцем».
Русальная неделя (у болгар начинается с троицына дня) соблюдается строжайшим образом. Малейшее нарушение приводит к тому, что провинившийся заболевает русальской болезнью. Нельзя работать, нельзя посещать особые самовильские кладенцы (русалочьи колодцы), нельзя спать под священным самовильским деревом; все люди должны быть на игрищах-русалиях.
Болгарская этнография сохранила ценнейшие сведения о своеобразном деревенском языческом жречестве, о волхвах XIX в. – о «русальцах», проводивших игрища русальной недели. В их магических действиях мы видим два основных элемента, связанных с двойственными функциями русалок, – воду и травы, чародейные зелья .
Дружины русальцев (от 3 до 13 человек) формировались из местных крестьян, но принятие в русальцы было обставлено почти такими же сложными обрядами, как и в масонскую ложу. Всеми делами руководит главарь («ватафин»), которому повинуются беспрекословно. В обычной жизни – это один из жителей деревни, но его отличает наследственное звание главаря русальцев, полученное им от дедов и прадедов. Право наследования звания строго ограничено. Главарь-ватафин является основной фигурой русалий; без него русальские празднества не могут производиться, как не может состояться церковное богослужение без священника. Только главарь-колдун может собирать волшебные русальские травы, только он знает все заклинания, он освящает знамя, он руководит играми, только ему повинуются самовилы и русалки. Только главарь выбирает новых русальцев и посвящает их. Русальцем может быть только честный, уважаемый человек, непьющий, хороший семьянин, здоровый, хорошо сложенный, умеющий танцевать и прыгать. Он должен поддаваться гипнотической силе главаря, обязан строжайше хранить русальские тайны. На сбор сведений о кандидате уходили недели. Неофиту давали наставника, заставляли поститься 3 – 7 дней, после чего в кругу старых русальцев его обрызгивали заговоренной водой со священными травами, и он давал страшную клятву исполнять весь русальский ряд и хранить тайну. Клятва начиналась торжественным проклятием за нарушение заветов: «Да погаснет очаг в моем доме, пусть змеи и ящеры совьют свои гнезда в нем…», а завершалось не менее суровой карой: «Да не примет земля мои кости…»
Перед русалиями главарь-волхв созывает русальцев, готовит на глазах у них новое знамя из нового полотна с зашитыми в углы священными травами (в том числе «перуника»), поливает знамя чародейной водой и раздает русальцам хранившиеся у него «тояги» – священные жезлы в 1-1,5 м (которые тоже снабжены священными травами), нередко переходящие по наследству от отца к сыну. Обязательной принадлежностью русалий являются глиняный сосуд со священными травами, разбиваемый ударом жезла в конце обряда, и чара с чесночным настоем, который пьют русальцы во время исступленного ритуального танца. Этот же настой дают пить больным для исцеления. Почитание чеснока засвидетельствовано древнерусскими поучениями, а разбитые в черепки священные сосуды найдены М. А. Тихановой в святилище IV в. Русальцы надевают венки, увитые самовильскими цветами, и подвешивают к поясу и к обуви звоночки, звенящие при ходьбе и танце.
Непременным участником русалий является флейтист («свирец», «свирач»), знающий особые самовильские, русальские мелодии. Дружины русальцев переходят из села в село по кругу – так, чтобы к концу русальной недели вернуться в то село, где проживает главарь. «Там, где они прошли, нивы цветут и обещают хороший урожай» . Во всю русальную неделю русальцы не крестятся и не молятся по-христиански ни при каких обстоятельствах. Русальские «игры» состоят в хороводах («хоро») и разнообразных танцах и прыжках (в Стоглаве – «плясание и скакание»). Танцы ведутся в быстром, бешеном темпе, когда кажется, что русальцы не касаются земли. Главным мотивом являются «разнообразнейшие формы извивания» , что заставляет вспомнить бичуемое русскими церковниками XI – XII вв. «многовертимое плясание». Пляска сопровождается восклицаниями, вскриками. Игра завершается тем, что «русальцы доходят до исступления и падают без чувств». Самая темпераментная заключительная самовильская мелодия носит характерное название «флоричика», подчеркивающее аграрно-магический облик русальских игр.
Болгарские русалии помогают нам представить себе облик древнерусских волхвов XI в. Недаром еще в XVII в. на Руси вера в русалок называлась «волхованием и очарованием» .
Отзвуки древних русалий сохранились и в русских землях. С. В. Максимов сообщает, что после троицына дня пензенские крестьяне устраивали встречи и проводы русалок: парни рядились козлами, свиньями и обязательно конем, надевали маски и под музыку и звон сковородок и печных заслонок плясали и скакали, переходя из села в село. Во главе процессии «русалыциков» часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте; толпа идет за околицу в поле, где «в честь русалок выделяется бойкая девушка, которая с палками в руках скачет взад и вперед». Иногда весь обряд встречи русалок проходил на ржаном поле .
Идольский характер семицких игрищ удержался даже вплоть до начала XIX в.: в Воронежской губ. на берегу озера Горохова посреди дубовой рощи («в рощении») в эти дни строили нечто вроде языческого храма, «украшали его венками из цветов и душистой зелени, внутри ставили на возвышенном месте болван из дерева или соломы, одетый в праздничное мужское и женское платье. Около шалаша сбирались тамошние жители, принося с собою отборную пищу и питье. В хороводе пели и плясали вокруг етого шалаша, который представлял род капища» .
Русалии являются общеславянским (а может быть, и общеиндоевропейским) аграрным праздником, связанным с плодородием полей, молениями о дожде и рождении новых колосьев. Исследователями давно отмечена близость всех обрядов и праздников русального месяца июня: семика, троицы и Купалы. Народная поэзия тоже объединяет их:
Как у нас в году три праздника:
Первой праздник – Семик честной,
Другой праздник – Троицын день,
А третий праздник – Купальница .
Во всех этих праздниках явно выступает культ воды, растительности, плодородия и плодовитости. Пляски девушек, хороводы вокруг березки, плетение и бросание в воду венков, песни о яровой пшенице и о будущем урожае, о яр-хмеле, о девице и о молодце, имитация coitus’a, обращения к русалкам, Ладе, Леле, Туру и Яриле, жертвы воде в виде женских кукол, похороны мужских кукол (Кострома, Кострубонъка, Ярила) – все это обычно происходит в июне, колеблясь между 4 и 30 числом этого русального месяца. Путаницу в сроках обрядов вносит, во-первых, география (чем севернее, тем позже происходит обряд), а во-вторых, церковный календарь с его подвижной пасхой, подвижным троицыным днем, передвигающим языческий семик и русальную неделю. Несколько устойчивей купальские обряды, связанные с определенным числом – 24 июня. Они во всем повторяют русальскую обрядность, но сохраняют свои специфические черты праздника летнего солнцеворота: костры на берегах рек, костры на вершинах гор, своеобразная солнечная колесница с двумя колесами.
На обряд, в котором участвует двухколесный передок, следует обратить особое внимание. Описывается он так: Девушки, «взяв передние колеса от телеги… садятся на ось, а прочие, схватившись за оглобли, возят по селению, а потом по полям с песнями до утренней зари и для здоровья умываются росой» .
Солнечная обрядность четко выделяет летнее солнцестояние как особую, удвоенную фазу годового цикла: зимняя и весенняя солнечные фазы отмечены на древних календарях знаком одного креста, а русальский июнь, месяц летнего солнцестояния, «макушка лета» – неизменно двумя крестами. На масленицу, праздник весенней солнечной фазы, когда солнце лишь начинает разгораться, с гор и холмов скатывают в реку одно горящее колесо. На Купалу же устраивают ритуальное шествие с «солнечной колесницей» на двух колесах. Все обусловлено.
К празднику Купалы изготавливался новый тип полотенец с вышитыми языческими композициями; вместо Макоши с поднятыми к небу руками и Лады с Лелей, сидящих на сохах, здесь мы видим Макошь-Деметру с руками, опущенными к рождающей колосья земле. Сох уже нет. В руках у Макоши и ее спутниц – небольшие модели солнца; знаки солнца покрывают коней; головы богинь окружены лучами, а на земле под конями или поверх коней обозначен молодняк: птицы, жеребята, растения. Земля уже рождает новую жизнь .
Купальскую, семицкую и русальную обрядность объединяет образ Ярилы, празднование в честь которого по разным местам тоже растягивается на весь июнь месяц, от 4 до 30 числа.
Воронежский праздник Ярилы по описанию 1763 г. очень близок к разобранным выше болгарским русалиям: на городскую площадь «стекались горожане и окрестные сельские жители и составляли род ярмарки. К этим дням в домах по городу делалось приготовление, как бы к великому празднеству. На месте позорища избирался миром человек, которого обвязывали всякими цветами, лентами и обвешивали колокольчиками. На голову надевали ему высокий колпак… в руки давали позвонки. В таком наряде под именем Ярилы ходил он, пляшучи, по площади в сопутствовании народа обоего пола. Это празднество сопровождалось играми, плясками, лакомством и пьянством, особенно кулачным боем… Праздник сей называют игрищем… люди ожидают его как годового торжества… и убираются празднующие в лучшее платье» .
Эти строки возвращают нас еще на шесть веков назад, ко времени древнерусских обличений русалий, когда упестренно одетый народ на стогнах града предавался игрищам неподобным и позорищам.
Ярилин день, праздновавшийся в XIX в. в России 4 июня, находит соответствие в большом языческом празднестве поморских славян, происходившем в XII в. в тот же день 4 июня. В 1121 г. Сефрид сообщает, что близ города Пирица был разгульный ночной праздник: «приблизившись, мы увидели около 4000 человек, собравшихся со всей страны. Был какой-то языческий праздник, и мы испугались, увидев как безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями, песнями и громким криком» .
Языческий, ритуальный характер русалий достаточно подтвержден приведенными этнографическими примерами. «Мнози невегласи на игры паче текут, неж к церкви; кощуны и блядословие любят более книг» .
Реквизит языческих русалий
В отличие от всех других праздников языческого годового цикла, от которых уцелело слишком мало реалий, летние русалии обеспечены превосходным археологическим материалом X – XIII вв. Это, во-первых, ритуальные жезлы, близкие к русальским «тоягам», а во-вторых – известные серебряные браслеты из княжеских и боярских кладов XII – XIII вв. с изображением самих русалий .
Жезлы-тояги найдены в Новгороде, Пскове и Торопце. Б. А. Колчин, публикуя новгородские находки, назвал их «домовыми» , но к категории домовых, как мне кажется, естественнее всего отнести те небольшие статуэтки бородатых мужичков, которые предназначались для установки их на «божнице» (см. выше).
Жезлы с разнообразными навершиями целесообразнее всего классифицировать так: основная их масса (более 150 находок к 1971 г.) с птичьими головами или просто с сучком на комлевом конце, по всей вероятности, служила для зимней святочной игры, называвшейся в XIX в. игрой «в гуся». В древности репертуар этих игр мог включать и иные птичьи персонажи, так как есть навершия с головами лебедей и орлов. Вторым разрядом жезлов являются жезлы с человеческими головами и третьи – булавы с шаровидным навершием; это редкие единичные находки.
Птичьи навершия не знают хронологического разрыва: они встречены во всех ярусах с X по начало XIV в. Это вполне согласуется с предположением, что они были обычным реквизитом святочных игр с ряжеными.
Жезлы с человеческими головами и булавы разделены между собой интервалом в 200 лет; это требует специального рассмотрения . В исторической последовательности новгородские жезлы и булавы предстают в таком виде: к слою языческого Новгорода второй половины X в. относятся три жезла с навершием в виде мужской головы (табл. 34-1 и 2: табл. 35-1) . В глазницах головы (№ 224) «были вставлены, заменяя зрачки, горошины. Следы от гороха в глазницах были обнаружены во время расчистки этой находки» .
Как это напоминает описание болгарской русальской тояги, сделанное Д. Мариновым! В комлевый конец русальского жезла закладываются с заклинательной целью травы; здесь вправлены настоящие, живые горошины. Напомню, что горох был одним из архаичных продуктов далекой первобытности (может быть, даже доземледельческой). Это отразилось и в сказках, и в поговорке «при царе-Горохе», и в древнем обычае «принесения первых плодов», когда происходило «розговенье горохом» (6 августа), и в перечне плодов на первом месте стоял горох .
Связь жезлов, снабженных человеческой личиной, с магией плодородия явствует и из орнаментации рукоятей, где главными символами являются стилизованные ростки и идеограмма воды; и то и другое прямо связано с русальскими обрядами.
Жезл с горошинами и жезлы с головой бородатого мужчины, найденные в слоях языческого времени, хорошо вписываются в новгородскую жизнь до крещения в самом конце X в. Трудно решить, какое именно божество изображено здесь. Это мог быть Волос, идол которого находился на этом же берегу Волхова, где найдены тояги; мог быть и Род. Менее вероятен южный Дажьбог. Вполне объясним и двухсотлетний перерыв в бытовании подобных жезлов после крещения: княжеская власть Новгорода силой оружия истребляла волхвов, что мы знаем по расправе князя Глеба Святославича с волхвом в 1071 г.
Эмансипация Новгорода от княжеской власти в XII в., возможно, сказалась на большей терпимости к местным народным обычаям и обрядам. На рубеже XII и XIII вв. в новгородском быту вновь возрождаются русальские тояги, но уже не с головой языческого божества, а с большим шаровидным навершием, идея орнаментации которого близка к комплексу прялочной символики: земля и солнце; на тоягах добавлена иногда идеограмма воды. Земля изображалась или в виде отдельных квадратиков – нив, покрытых бороздами , или просто решеткой борозд, покрывающих весь шар и тоже образующих отдельные квадратики. Смысл новой изобразительной формы заключался, во-первых, в том, что устранялось одиозное изображение языческого бога, а во-вторых, в том, что жезл выражал обобщенно идею Вселенной с ее землей, мировым океаном и солнцем . В этом отличии тояг языческого времени от тояг рубежа XII и XIII вв. сказывается то углубление языческого мировоззрения, которое произошло за два века подпольного существования язычества: идол бога заменен космологической композицией.
Особый интерес представляет единственная тояга начала XIII в., воскрешающая в более совершенном виде старые антропоморфные навершия (табл. 35 рис. 2). Тщательно обработанная скульптором голова напоминает одно из изделий X в. (украшенное горохом), но моделировка лица более совершенна. Тояга (№ 226) датируется 15 ярусом, т. е. отрезком времени 1224-1238 гг. Летопись раскрывает нам причину воскрешения старых языческих форм в это время: во-первых, отмечены церковные неурядицы, частые смены архиепископа, а во-вторых – появление волхвов, вызванное рядом неурожаев и голодом. В первой новгородской летописи сказано кратко:
1227. «Того же лета ижгоша вълхвы 4 – творяхуть с потворы деюще, а бог весть! И съжгоша их на Ярославли дворе» . Никоновская летопись дает более подробный текст:
1227. «Явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая волхования и потворы и ложная знамения творяху и много зла содеваху, многих прелщающе. И собравшеся новгородци изымаша их и ведоша их на архиепископ двор. И се мужи княже Ярославля въступишася о них. Новгородци же ведоша волхвов на Ярославль двор и складше огнь велий на дворе Ярославли и связавше волхвов всех и вринуша во огнь и ту згореша вси» .
Мы не знаем, какая часть населения Новгорода организовалась для ареста волхвов и потворников. Княжеские мужи вступились за язычников, вероятно, потому, что самого Ярослава в городе не было (он совершал морской поход) и ответственность за порядок лежала на них. Не с этим финальным эпизодом, а с фактом усиления в Новгороде языческого жреческого сословия в первой четверти XIII в., документированным этой летописной статьей, следует, очевидно, сопоставлять возрождение жезлов с головой божества. Вещи, принадлежавшие волхвам, разгромленным в 1227 г., должны были находиться именно в том ярусе, где найдена тояга с растительными символами и с личиной божества (№ 226) – в ярусе 1224-1238 гг.
Возможно, что усиление русалий в это время связано с целой серией неурожаев 1220-х годов, когда «разидеся град нашь и волость наша… а останок почаша мрети»; «Бяше туга и печаль… дома тъска, зряще дети, плачюще хлеба, а другая умирающа» (1230 г.). В эти годы, как и в 1060-е годы, произошел отход от христианства, послышался ропот на высшее духовенство: архиепископа Арсения выгнали из его палат, «акы злодея пьхающе за ворот», и, упрекая его в том, что из-за его неправды «стоить тепло долго» . Все это творил народ, «простая чадь». Естественным продолжением этих явлений был отход от церкви и новый возврат к язычеству, к русалиям, которые должны были лучше обеспечить урожай, чем молитвы архиепископа. Люди, вернувшиеся к языческой обрядности, откупались от князя специальным налогом «забожничьем» . На полтора-два столетия русалии в Новгороде стали устойчивым элементом общественной жизни. Реквизит русалий был существенно обновлен – вместо натуралистически изображенного бога ритуальные жезлы увенчивались сложным символическим образом мира, состоявшим из идеограмм земли, солнца и воды. Внешний вид таких жезлов не должен был навлекать на русальцев гнев духовенства, но сущность символики была глубокой. И это тем более интересно, что в это время в Новгороде, судя по граффито на стене Софийского собора, велись споры о том, кто управляет миром, – бог или бес? Надпись, к сожалению, фрагментарна, но предмет спора ясен:
… ЛЕ БЕСЪ НБО … Н … РАЗВЕДРЪ … Д … ЗДО(?)…
ПОТРЯСОША ОБЛАЦИ РЕЧЕ БЪ ТО СЪТВОРИ .
В этой надписи XII в. речь идет о том, что некие утверждают, будто бы небесные явления («разведрить», прояснить небо, «потрясти облака») производит бес, а автор надписи возражает оппонентам: «Бог то сотвори!».
Судя по поучениям «О злых духах» или «О вдуновении духа», споры тогда переходили от темы о внешних небесных явлениях к такой первопричинной теме, как происхождение жизни. Писатели убеждали своих современников в том, что бог «сътвори небо и землю и море и вся, яже в них», а иногда называли и языческое имя того беса, которому приписывают вдуновение жизни: «Всем бо есть творец – бог, а не Род!»
Замена натуралистически изображенного бога (жезлы X в.) обобщенным образом сотворенного мира с его землей, водой и солнцем (жезлы XII – XIII вв.) вполне естественна в условиях преследования язычников церковью и вместе с тем объяснима лишь при допущении того, что сами язычники продолжали размышлять над космогоническо-теологическими вопросами (см. рис. 123, нижний ряд).
Новгородские русальские жезлы в сочетании с тоягами болгарских русальцев позволяют решить загадку жезлов Александра Македонского на диадеме из Сахновки. Русского мастера не смутило то, что он далеко отошел от легенды, согласно которой взлет царя был возможен только при помощи пищи для огромных птиц, пищи, поддразнивающей их и заставляющей взлетать для достижения лошадиной печени, насаженной на копья. Птиц в византийское время заменили грифоны, конскую печень нередко замещали мелкие животные, но основной смысл оставался прежним – птицы или грифоны летят за добычей. В киевском изделии все это отброшено в сторону, и юный царь, окруженный цветами и ростками, держит в руках не копья, а короткие жезлы, по форме похожие на жезл архангела Михаила, но украшенные в верхней части огромным пятилистным символом вегетативной силы, обращенным вниз, к земле. Точно такие же символы помещены у плечей (где сходятся крылья и передние лапы) грифонов, поднимающих Александра, так сказать, безвозмездно, без лошадиной печени. Во всей композиции с Александром оказывается, таким образом, четыре огромных ростка (два остриями к земле, два – к небу), явно выражающие идею роста, расцвета, процветания жизни, т. е. идею того комплекса заклинательных обрядов, который известен под именем русалий. И македонский царь по своему убранству и жезлам с растительностью в комлевом конце значительно более походит на русальского «ватафина», вождя русальцев, чем на героя легенд об Александре. Следует добавить, что это не простой русалец, исполняющий русальский танец на земле, среди зелени, а небесное существо, властитель грифонов, обращающий свои волшебные символы расцвета с небесной высоты на землю.
Как уже говорилось, на диадеме под невинным обликом легендарного царя скрывается, по-видимому, языческий Дажьбог.
Новгородские русальские жезлы, содержащие точно такие же символы растительности, как и на жезле «Александра», позволяют считать, что русалии проводились в честь небесного божества, каким мог быть Сварог-Род, верховный творец мира или же его сын – Солнце-Царь Дажьбог.
Грифоны, слуги небесного бога, широко, как мы видели, представлены в составе южнорусских кладов XII – XIII вв. Есть они и в Новгороде и, по всей вероятности, связаны здесь с летними русалиями.
Выше уже говорилось о находимых в Новгороде своеобразных, кратковременного использования подвесных украшениях середины XII в. – второй половины XIII в., которые, очевидно, прицеплялись к головным уборам (? венкам?). Это – символы растительности, листья папоротника и грубо вырезанные фигурки грифонов . Тематика этих временных женских подвесок вполне отвечает весенне-летним русалиям с их аграрной символикой и гармонично дополняет волшебные жезлы мужчин-русальцев. Доживают эти подвески до конца XIII в.
В XIV в. новгородское духовенство, возможно, под воздействием установлений Владимирского церковного собора 1274 г., повело войну против бюргерского свободомыслия и всего того, что подрывало авторитет сильно обмирщенной церкви. Под ударом находились, разумеется, и языческие обряды, возродившиеся и окрепшие во второй половине XII в. и на протяжении всего XIII в., что подтверждается датировкой русальских палиц и подвесок с грифонами.
В середине XIV в. при новгородском архиепископе Моисее, построившем за счет софийской казны 13 церквей в Новгороде и дважды в пору народного брожения вынужденном оставлять кафедру, церковь вела наступление на все виды отклонений от православия, как в сторону прадедовского язычества, так и в сторону только что возникшей гуманистической ереси стригольников. Недаром стригольники как бы отпраздновали вторичный уход владыки Моисея в 1359 г. установкой на одной из городских площадей знаменитого людогощинского креста с изложением! основных тезисов своего учения.
В 1358 г. новгородское духовенство добилось того, что «новогородци утвердишася межи собою крестным целованием, что им играния бесовскаго не любити и бочек не бити» .
«Играния бесовские» очень хорошо описаны в «Слове святого Нифонта о русалиях», написанном (на основе греческого жития) в Ростове в 1220 г. при князе Василии, сыне Константина Мудрого. На городской площади около церкви Нифонт встретил 12 русальцев, возглавляемых «унылым и дряхлым» старцем; затем он увидел музыканта-флейтиста, «скачя с сопельми и с ним идяше множество народа, послушающе его; инии же плясаху и пояху… влекомы в след сопелника». Горожане давали деньги музыкантам . Святой Нифонт «бе одержим великою печалью о таковей погибели… и моляшеся остати всем игр бесовъскых, – наипаче же свое имение дают бесу лукавому, иже суть русалия иние же скоморохом».
В «Слове» христианское начало противопоставляется языческому: молитва собирает ангелов божьих, «а сопели и гусли, песни неприязньскы, плясания, плескания – собирают около себе студныя бесы» Князь бесов встретил однажды праздничную процессию: «и се человек срете я скачя с сопелми и с ним идяше множество народа, послушающе его; инии же плясаху и пояху…»
Нифонт упрекает тех, кто дает деньги на устройство языческих празднеств, «иже суть русалия» и «учаше многи игры оставляти и на позоры не ходити» .
Известны поздние литые образки св. Нифонта (XVIII в.) со свитком в руках, на котором написано проклятие участникам русалий:
«Проклятъ всякъ, иже кто оставить церковь божию и последуетъ русалиямъ».
Тем интереснее надпись-граффито княжеской церкви Спаса на Берестове в Киеве, современная поучению против русалий; начало надписи не читается и, судя по размеру букв, не относится к интересующей нас записи, хотя и написано в одну строку. Во второй строке неясно значение крупно начерченной буквы М. Важная для нас надпись такова:
Дьякон святого спаса приде на позор русалиеми .
В церковных поучениях рекомендовалось избегать этих всенародных празднеств на улицах и площадях города:
«Се же суть злая и скверная дела: плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобныя, русалья» (Златая Цепь XIV в.). «Егда играютъ русалия, ли скомороси… или како сборище идольскых игр – ты же в т[от] час пребуди дома!»
Участников и организаторов празднеств запрещалось приглашать на дом: «Смеха бегай лихого; скомороха и слаточьхара (?) и гудца и свирца не уведи у дом свой глума ради» .
Вот против этих всенародных городских языческих карнавалов с музыкой, пением и обязательной пляской и ополчалось духовенство. Наибольший размах, судя по археологическим данным, русалии в Новгороде приняли со второй половины XII в. (что совпадает с воскрешением в это время языческих элементов в искусстве других русских земель) до конца XIII в. В XIV в. игрища не исчезли полностью, так как иначе не нужно было бы повторять поучения против них, но их явный языческий колорит несколько потускнел, и из реквизита на протяжении XIV в. исчезли языческие тояги и привески с грифонами. «Играния бесовские» с 1358 г. приняли иной, более приемлемый для духовенства характер.
На наше счастье, кроме отрывочных и разрозненных сведений письменных источников (летописи, поучения), в распоряжении науки существует неоценимый материал о русских русалиях XII – XIII вв. Это – вещи, предназначенные для русалий и несущие на себе как изображения тонко разработанной русальской символики, так и самих русалий, с их плясками, музыкой и даже жертвоприношениями языческим божествам .
Речь идет о широких серебряных двустворчатых браслетах-наручах, многократно находимых в богатых кладах XII – XIII вв. Они сосуществуют в кладах с золотыми вещами, одновременны им, но резко отличаются тем, что им нет золотых соответствий и тем, что в отличие от всей золотой «утвари», постепенно переходящей от языческих сюжетов к христианским, на двустворчатых браслетах никогда не изображалось ничего христианского, хотя они дожили до той же крайней даты, определяющей хронологический рубеж кладов – до 1237-1241 гг. Даже сиринов с нимбами вокруг головок, райских птиц, являвшихся легальной заменой вил-русалок, нет на широких наручах. Примером такого браслета с вилами-русалками в виде сиринов (но без нимбов) может служить наруч из Киева (клад 1889 г. на ус. Раковского) . Створки наруча разделены на два яруса; верхний оформлен шестью арочками. На одной створке в средней арке условный знак растительности и две вилы в боковых. На другой створке тоже две вилы рядом, а знак растительности уже превратился в знак плодовитости с отягощенными ветвями. Этим показана динамика вегетативной силы. В нижнем ярусе первой створки два клейма тоже с показом динамики: на левом – узлы корней, а на правом, кроме корней, даны и ростки. На другой створке – знак воды и неясный по своему смыслу знак из двух крестов. На календаре IV в. такой знак означал июнь месяц, разгар солнца.
Данный наруч является редким образцом потаенного изображения русалий: русалки есть, аграрная, карпогоническая символика есть, но ничего непристойного с позиций духовенства нет. Корням придано отдаленное сходство с семарглами. Но ведь отдаленное…
Выше уже отмечалось наличие почти во всех кладах двух разных наборов украшений: золотой гарнитур предназначался для торжественных официальных выходов, которые прежде всего предусматривали появление княгини или боярыни на пиру или в соборе, на обозримых снизу церковных хорах. Языческие заклинательные элементы декора были расчетливо замаскированы: русалки-сирины, ростки-крины, русалочьи рога – непонятный на первый взгляд декоративный элемент, древо жизни, птицы, ветки хмеля, похожие на виноградную лозу, – все это не должно было возбуждать подозрений у народа, которому княгиня показывалась в блеске золота и в многоцветье обрамленной жемчугом сверкающей финифти.
Серебряный убор в меньшей степени был рассчитан на всенародное рассмотрение, и поэтому здесь господствовали грифоны-дивы, семарглы, ящеры (на поясах и браслетах) и целый мир откровенно языческих сцен на двустворчатых наручах, безусловно, не предназначенных для показа их в церковной обстановке .
Разгадка отсутствия христианских изображений на серебряных двустворчатых браслетах и вызывающего обилия языческих сюжетов на них заключается в их функциональном назначении: широкие двустворчатые, на шарнирах, наручи предназначались для застегивания на запястьях обшлагов длинных рукавов ритуальной одежды.
Ритуальная пляска со спущенными рукавами документирована миниатюрой Радзивиловской летописи, иллюстрирующей рассказ об «игрищах межю селы» у древних славян. На рисунке мы видим расположенные на пригорках две группы молодых людей, рукоплещущих танцующим. Посередине нарисована девушка в длинной одежде с рукавами, свисающими ниже кистей рук примерно на длину локтя. Она пляшет, размахивая рукавами как крыльями. Перед ней выплясывает с поднятыми руками юноша. Художник сделал фигуру девушки в полтора раза крупнее, чем юноши, подчеркивая этим главенство девушки в этом танце-обряде. Двое музыкантов сидят у подножья пригорков и играют на свирелях-флейтах; один музыкант с барабаном стоит рядом с девушкой и, возможно, тоже участвует в танце Барабан в древней Руси назывался бубном (звуками «бубна» поднимали полки в поход); бубны упоминались в связи с бесовскими плясками: Феодосий Печерский видел бесов «в бубъны биющих и инем же в сопели сопущих». В одном из поучений говорится, что «горе… чающим вечера с гусльми и сопельми и бубны и с плясаньем». Описывая языческие обычаи во Псковской земле, летописец говорит: «В селех возбесятся в бубны и в сопели» . Миниатюра очень точно отобразила устойчивый состав музыкального сопровождения – «бубны и сопели».
Пляска со спущенными очень длинными рукавами дожила до начала XX в. Искусствовед Н. А. Демина любезно предоставила мне фотографию пензенского крестьянского девичьего наряда, предназначенного для праздничной пляски; рукава свисают почти до щиколоток.
Языческий, ритуальный характер подобной пляски очень хорошо определен известной сказкой о Царевне-Лягушке, где действуют Иван-Царевич и подаренная ему судьбой его жена – колдунья, оборачивающаяся то лягушкой, то змеей, то белой лебедью, то кукушкой, то красавицей Василисой Премудрой .
Когда царевич нечаянно нарушает колдовские чары, Василиса (иногда Елена Прекрасная) оказывается в лесном краю за тридевять земель под покровительством Бабы-Яги; ей грозит опасность стать женой Кощея Бессмертного (с. 39).
Первая половина сказочного повествования является как бы описанием подготовки и проведения обряда заклинания природы. Эпизод первый. Царь приказывает своим снохам изготовить или новую одежду или узорчатую ткань. Как мы знаем, для каждого этапа весенне-летних обрядов изготавливались полотенца с особой, приуроченной к определенному празднеству вышивкой. «Коврик», изготовленный Василисой, «изукрашен златом-серебром, хитрыми узорами» . Эпизод второй. Для обряда необходим ритуальный «коровай», «богач». Снохи пекут хлебы; у Василисы-лягушки хлеб такой, «что ни вздумать, ни взгадать, только в сказке сказать: изукрашен хлеб разными хитростями, по бокам видны города царские и с заставами». Вспомним болгарский новогодний «богач» с его радом и волами, домом, хлевом, овечьей кошарой, а подчас и с пасекой . Эпизод третий, главный. Праздничный пир у царя. Василиса прячет в свои рукава косточки съеденных лебедей и выливает в рукава часть налитого ей вина.
«Дошла очередь танцовать; царь посылат больших снох (жен старших царевичей), а оне ссылаются на Лягушку. Та тотчас подхватила Ивана-Царевича и пошла. Уж она плясала-плясала, вертелась-вертелась – всем на диво! Махнула правой рукой – стали леса и воды; махнула левой – стали летать разны птицы» (с. 34) .
Размахивание рукавами, разбрасывание положенных туда лебединых косточек и разбрызгивание вина было обрядовым действом, а необычная пляска чаровницы-потворницы, названная в древнем источнике «многовертимым плясанием» – танцем в честь бога растительности Переплута и орошающих эту растительность вил-русалок.
Можно полагать, что в сказке о Царевне-Лягушке отражены не зимние, а именно весенние русалии: гости съезжаются в каретах, а не в санях, к столу подают лебедей, которые зимой отлетают, а самое главное – результатом заклинательного танца явился расцвет природы, появились (оттаяли) озера и реки, оживилась растительность, прилетели птицы.
В этом смысле в сказке о Царевне-Лягушке есть точки соприкосновения с архаичным славянским вариантом мифа об Аиде и Персефоне, о Кощее Бессмертном и Анастасии Прекрасной. Появление имени Елены в сказке может быть связано с весенним днем Елены – 21 мая?
Не лишена интереса и социальная среда, организующая весенние русалии: ритуальный танец происходит во дворце царя и исполнительницей его является одна из первых дам государства – жена младшего царевича; по сказочным законам именно младший сын наследует (или добывает) «Золотое царство». Эта деталь пригодится нам при рассмотрении вещей из русских кладов XII – XIII вв., тоже относящихся к высшему придворному кругу тогдашней Руси.
Серебряные браслеты-обручи с литым и гравированным узором, подчеркнутым черневым фоном, на котором предельно четко выделяются все изображения, известны очень широко, по всей полосе походов Батыя от Рязани до Твери и от Владимира на Клязьме до прикарпатской Галицкой земли, т. е. везде там, где были зарыты клады в 1237-1241 гг.
Эта повсеместность позволяет рассматривать отраженные в них русалии, как общерусское явление.
Источниковедческое богатство наручей с точки зрения нашей темы заключается в том, что в отличие от колтов, украшенных одним-двумя символами, наручи содержат целые наборы символов, взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. На некоторых браслетах таких отдельных изображений помещено свыше десятка. Конструктивно-орнаментальная схема браслетов такова: одни из них разделены на два горизонтальных яруса, другие не имеют такого подразделения. И на тех, и на других могут быта обозначены арочки; у двухъярусных 6-8 арочек помещают только в верхнем ярусе.
Рассмотрение орнаментики следует начать с простейших символов, в значительной части уже знакомых нам. Это идеограммы воды, дождя, солнца и растительного мира в его надземной и подземной, корневой части .
Водная стихия, так прочно связанная с русалиями, представлена почти на каждом браслете. Дождевые вертикальные струи или ряды точек и черточек, воспроизводящих дождевые капли, изображались на специальных вертикальных пластинках, идущих через весь браслет, пересекая ярусы там, где есть ярусное членение.
Дождь изображался разными способами и очень часто указывалось даже назначение «небесной воды» — наряду с дождевыми зигзагами, каплями на браслетах гравировали ростки растений («крины»), схематические трилистники, орошаемые дождем. На некоторых экземплярах изображалось только вьющееся растение (ветвь хмеля?) или отдельные, как бы отрезанные ветви. Последний рисунок встречен на браслетах из разных кладов. Вполне возможно, что эти ветки, изображенные не только на вертикальных, но и на всех горизонтальных промежутках, указывают на тот весенний праздник, который всегда сопровождался украшением домов и улиц молодыми ветвями берез – ярилин день 4 июня, сдвинутый церковным календарем со своего древнего общеславянского места и ставший «семиком», седьмым четвергом после пасхи на троицкой неделе. Березовые ветви стали непременной принадлежностью троицких празднеств вплоть до XX в.
Особого рассмотрения требуют арочки двухъярусных наручей, помещаемые всегда только в верхнем ярусе. На первый взгляд они производят впечатление архитектурных аркад, но изображение внутри арок зайцев, деревьев и волков заставляет нас отбросить это предположение. Наличие же дождевых капель в виде черточек, как бы стекающих по аркам, приводит к мысли, что здесь перед нами небосвод, с которого начинаются просимые во время русальских молений дожди. Эти дождевые черточки присутствуют на упомянутых вертикальных полосах, на подземных водах нижнего яруса и как символ проникающих в растение питающих его соков – на корнях, изображаемых в нижнем ярусе. В соответствии со средневековыми представлениями о двух небесах здесь в качестве разделителя изображали некий овал, отделявший сферу небосвода («хляби небесные») от вертикальных потоков дождя, уходивших в землю. Внешне это иногда выглядело как капитель колонны, поддерживающей арку небесного свода, но при учете общей системы всех символов от архитектурного толкования следует отказаться. В пользу небосвода говорит и то, что в подавляющем большинстве случаев арочки с дождевыми знаками заняты изображениями птиц, как правило, обозначающих небесную стихию .
Очень широко представлена символика воды в нижнем ярусе наручей. Плетенка всех видов располагалась горизонтально, что подчеркивало земную воду, увлажненную почву, находящуюся под ногами плясуний и музыкантов верхнего яруса. В какой-то мере изогнутые струи почвенной влаги соединялись с обликом корней; на них, как и на дождевых струях, обозначалось назначение влаги – питать растения. В этих случаях вдоль струи, точно так же как вдоль кореньев, ставились черточки или точки-капли, подтверждавшие водную сущность рисунка, а иногда струя обрастала как бы ворсом, что сближало ее с корнями растений.
Усиленное внимание к символике воды прямо связано с аграрной, карпологической магией, так как земля могла родить только после ее орошения небесной водой в виде дождя или тумана, осаждавшегося росой. Недаром в русском фольклоре чрезвычайно устойчивым было понятие «Мать-сыра-земля». В некоторых случаях горизонтальная плетенка воды дополняется кругами с косым крестом внутри, очень точно совпадающими с солярными знаками верхнего яруса; объяснение их нахождения среди водных струй может быть получено только после рассмотрения всего комплекса символов.
Земля. Изображения земли редки. На литейной форме из Киева земля представлена идеограммой, идущей еще из энеолита, – прямоугольником, разделенным косым крестом диагоналей с точкой в каждом из четырех участков. Иногда земля, пашня изображалась, как на этнографических прялках, косыми перекрестными бороздами. В одном случае (браслет из села Городища) показана пашня, засеянная семенами. Аналогией является узор на плаще св. Глеба на медальоне суздальского оплечья .
Солнце. Солярные знаки тоже редки в узоре наручей; они встречены только на двух экземплярах одного гарнитура из клада Михайловского монастыря 1903 г. В обоих случаях они помещены в верхней части браслета.
На правом (см. примеч. на с. 695) браслете дважды дан солярный знак (с Семарглом и с птичкой), а со львом дано удвоенное солнце, что прямо указывает на праздник Купалы. Как мы помним, на календаре IV в. именно июнь отмечен знаком двойного косого креста и волнистым знаком воды.
На правом михайловском браслете даны два солнца с косыми крестами в верхнем ярусе и водная плетенка в нижнем.
На левом браслете, где вода была уже не нужна (она уже получена при взмахах правой руки царевны-колдуньи) и нижний ярус отсутствовал, солнце показано четыре раза на всех четырех клеймах: удвоенное июньское солнце дано на одном из средних клейм вместе с изображением журавля. Гарнитур, на котором дважды показан двойной знак солнца, предназначался для купальских русалий, но захватывал и предшествующее время весенне-летней обрядности, о чем говорят клейма с одинарным знаком солнца.
Растительный мир. «Зеленые святки» были временем заклинания всех сил природы в целях расцвета и созревания всего произрастающего: хлебов, деревьев, плодов, ягод, трав для скотины, лекарственных чародейных зелий. Быть может, именно в силу этой всеобъемности растительный мир и представлен на браслетах не конкретными изображениями, а обобщенными неопознаваемыми символами – от простого семени до отягощенного условными плодами стилизованного «древа».
Главным символом флоры была сердцевидная композиция (острием вверх) из переплетений, завершающаяся на острие «крином»-ростком. Крин разной степени развитости кое-где встречается в деталях орнаментики и отдельно, но преобладает сердцевидная композиция, в которой изгибы переплетений означают корни, а крин – прорастающее растение. Исследовательница плетеного орнамента А. К. Елкина, опираясь на знаменитый складень Лукиана 1412 г. (давший уже нам обозначения по-всюдности), назвала этот сердцевидный в основе узор «узлом живота в смерти» . Особо выделен ею узел «древо жизни», в чем, как мне кажется, не было надобности. Конкретный материал русских кладов знает оба варианта, употреблявшиеся равнозначно; кроме того, есть еще два сходных варианта, выражающие ту же идею «живота», жизни . В основе первых двух «узлов» лежит архаичный ромб, разделенный на четыре части и со времен энеолита являвшийся устойчивым символом поля, плодородия, земли. В некоторых случаях на изделиях явно видны крупные точки-вмятины внутри каждого малого квадратика, завершающие оформление этой идеограммы засеянного поля.
Подобная символическая плетенка со знаком поля, засеянной нивы в сочетании с семарглом являлась устойчивым мотивом орнаментики киевских серебряных колтов XIII в.
Два других «узла», отражающих более позднюю фазу развития растений, построены по иному принципу: ромбическая сетка с точками-семенами исчезает, на смену семенам являются ростки. Пожалуй, из всех предложенных наименований следует остановиться на символе жизни, не внося в обозначение ни элемента смерти, ни «древа», которое должно выситься над поверхностью земли.
На русальских наручах большое внимание уделено показу корней растений, изображаемых в нижнем, «почвенном» ярусе предмета. Помимо условной схемы, иллюстрирующей проникновение воды в корни, здесь нередки более или менее опознаваемые рисунки корней, среди которых следует назвать хмель. Его попарно связанные корни (а хмель размножают именно так, черенками) изображались в клеймах нижнего яруса. В арочках верхнего яруса изображались боковые побеги и плети в момент цветения (в июне, около купальских празднеств), а в некоторых арочках в «древе жизни» можно узнать спелые плети хмеля с шишками, оттягивающие ветви вниз, к земле. Календарно эта фаза роста хмеля может относиться к концу июня – началу июля .
Обилие и разнообразие рисунков хмеля в разных фазах его развития не должно нас удивлять, так как и в песенном фольклоре русалий хмелю отводится важное место:
Как за Волгой яр-хмель
Под кусточком вьется…
Нащиплю я хмелю, хмелю ярового,
Наварю я пива, пива молодого.
(Песня в семик) .
Судя по свадебной, новогодней и русальной обрядности, хмель играл в русском быту столь же важную роль, сколь у более южных народов виноградная лоза, а у индоиранцев – священное растение «хома» (или сома), в котором, вероятно, следует видеть тот же хмель (древнерус. хъмель, лат. Humulus).
Плетенки нижнего яруса зачастую соединяют два сюжета: подземные корни и подземные, почвенные воды; на части корней точками-каплями показано проникновение воды внутрь корня. Такие же капли отмечают и более реалистично изображенные корни хмеля. В двух случаях (Киев, клад 1889 г.) корни изображены так, что их сложному переплетению придана общая форма животного. Очевидно, мастер хотел дать намек на Семаргла, но не счел возможным реалистически обрисовать облик языческого божества, изобразив его в виде причудливо изогнутого переплетения корней .
«Древо жизни», такое же как на золотых колтах и тоже с двумя птицами по бокам, известно и на браслетах. Другим вариантом древа жизни является устойчивая схема, хорошо известная и по золотым колтам и по диадеме: две массивных ветви образуют сердцевидную фигуру (острием вниз); с ветвей свисает плод, как бы сгибающий эти ветви. У места развилки ветвей от ствола отходят в стороны две других ветви, завершающиеся крупными листьями или отягощенные плодами; корни древа обычно раздвоены. Это явный символ плодородия, урожая, изобилия или, по крайней мере (если изображались не плоды, а листья), полного расцвета.
В Галицкой земле мотив древа жизни модифицировался очень своеобразно: древу придавался антропоморфный облик. То древо напоминало рогатую фигуру с расставленными ногами, то воспроизводило хорошо известную нам по вышивкам позу рожаницы .
Совершенно особый интерес представляет своеобразная форма древа жизни на браслете из Терихова (правый браслет) . В арочке, под небосводом с обозначенными каплями дождя, над ветвями берез (день Ярилы?), над хорошо увлажненной землей изображено древо с массивным стволом и пятью сочными листьями-ветвями, расположенными так, что вместе со стволом они очень точно воспроизводят букву Ж, в том ее виде, как она писалась в середине XII в. (антиминс Нифонта 1148 г., крест Ефросиньи 1161 г.) .
А ведь буква Ж имела в славянской азбуке свое имя, введенное, как и все остальные, с мнемонической целью – из обозначений букв складывались осмысленные фразы: А (аз) Б (буки) В (веди) – «я буквы знаю»; Г (глаголь) Д (добро) Е (есть) – «письменность есть добро»; Р (рцы) С (слово) Т (твердо) – «произноси слово твердо!»
Буква Ж называлась в этой системе «живете». Слово «живете» было не констатацией проживания, а повелительным наклонением от глагола «жить» – «живите!» или, более обобщенно, – «пусть все живет!»
Придание растительному символу такого ясного значения на новой основе, рассчитанной на грамотных людей, представляет интерес в свете всех тех сложных процессов, которые происходили во второй половине XII в.
Вторым примером такого «словесного» обращения к окружающим является рязанский браслет из клада 1970 г. Здесь, между трех распустившихся деревьев, зверя и птицы, рядом с вертикальной линией дождя, орошающего ростки, помещена сердцевидная схема, в которую вписана огромная буква Ж с процветшими четырьмя концами. Немую, символическую четырехчастную композицию из листьев, так устойчиво бытовавшую на колтах и диадеме и выражавшую ту же самую идею повсеместного заклинания природы, теперь дополнила новая форма заклинания посредством лаконичного императива: «живите!»
В начале XIII в. во Владимире, быть может под воздействием белокаменной резьбы соборов, возник новый стиль украшения широких браслетов, клейма которых как бы воспроизводили квадры резного камня. Но главное в том, что наряду с обычными сюжетами здесь появляются интересно обобщенные символы, основанные на несколько более ранних, уже известных нам переплетениях корней, водных струй, солнечных кругов. В одном случае орнаментальный узел между двух птиц состоит из 0-образной фигуры («глории»), усеянной точками-каплями и переплетений, характерных для изображения корней. Всю фигуру можно обозначить как идеограмму корней, повсеместно орошенных влагой. Другой символ, ритмично повторенный на другом браслете 8 раз в нижнем ярусе, представляет собой позолоченный круг, оплетенный лентами с каплями. Его можно истолковать как подземные, причудливо переплетающиеся воды (или воды и корни) и согревающее их солнце, т. е. «вода» и «тепло» – два условия развития природы.
На широких браслетах обильно представлен мир реальных и фантастических животных и птиц, семантику которых не всегда можно определить, а рассмотреть их лучше в связи с основным содержанием русальских браслетов. Здесь есть птицы разных видов, звери вроде собак, или волков, семарглы, грифоны, львы, русалки-сирины, кентавры с мягкими когтистыми лапами, львы с человеческой головой и др.
Наблюдения над характером орнаментации каждого отдельного браслета или их парного гарнитура убеждают в том, что здесь, как и во многих других областях заклинательной языческой орнаментации, действовал принцип усиления обособленного положительного символа (солнце, вода, росток) не только их повторением, но и показом жизненной динамики. При всей схематичности заклинательных знаков удается выявить динамику развития данного символа, что особенно четко выступает при анализе символов растительности: простой схематичный росток на соседнем клейме того же браслета может превратиться в пышно распустившийся, а где-то на другом конце этого же предмета он может предстать зрелым «древом» с отягощенными ветвями.
Мастера вводили элемент развития, фактор времени, расширяя заклинательную силу на целый сезон, на все время роста растений, на все фазы его. Следует оговориться, что эти элементы не всегда располагались в строгом порядке; существенно было само наличие их на браслете.
Рассмотрим несколько примеров.
Рязанский браслет 1970 г. Вертикальные дождевые полосы; на одной – зигзаги дождя и между ними по три точки; на следующей полосе на месте этих точек – уже ростки, следовательно, в данном случае точки следует рассматривать как семена. На третьей полосе – обрубленные ветви, очевидно, символизирующие русальные (троицкие) березовые ветки.
Браслет владимирского клада: в центре сердцевидная схема основы растения, а по бокам уже готовые плоды (шишки хмеля?). На браслете из Михайловского клада в нижнем ярусе в одном из клейм на переплетенном корне изображена почка, а в другом клейме в аналогичном случае дан уже распустившийся росток.
Пожалуй, самым показательным является гарнитур из двух браслетов клада 1939 г. на Стрелецкой улице в Киеве . Здесь эволюция прослеживается и в верхнем и в нижнем ярусе. Из пяти знаков растительности первым следует считать тот «узел живота», у которого еще нет ростка над острием сердцевидного переплетения. Следующими будут две створки с птицами и семарглами, на которых сердцевидное переплетение уже увенчано ростком. Поздний этап вегетативного периода представлен на четвертой створке, где рядом помещены две сердцевидных композиции: на левой переплетение упрощено, а внутри лент-корней показаны тонко-зигзаговые линии, означающие, очевидно, соки, впитываемые корнями, В соседней арочке в центре переплетения возникает пышно распустившееся растение. Это уже последняя, высшая стадия расцвета. Но стадия полного созревания, известная по другим браслетам, здесь не показана.
Данный гарнитур, по-видимому, предназначался для весенних празднеств, но не для летних: здесь нет отягощенных древес, нет удвоенного солнца, которое могло бы указывать на Купалу. В пользу этого говорит и то, что здесь изображена вспаханная земля, а дождевые струи еще не поливают взошедших ростков – здесь изображена только волнистая линия дождя и черточки (капли?).
Большой интерес представляет корреляция разных форм знака растительности в верхнем ярусе с разными видами подпочвенной влаги в клеймах нижнего яруса. Выясняется, что простейшие формы знака растительности (без ростка наверху, без влаги в корнях) соотносятся с простой плетенкой, изображающей воду без солнечных кругов в составе плетенки. Развитая форма знака с пышным цветком сопровождается водной плетенкой с вкрапленными в нее одиночными солярными знаками. Знаки солнца помещены не в верхнем ярусе над животными и птицами, как делалось в тех случаях, когда они изображали солнце вообще или двойное светило летнего солнцеворота (Купала), а показаны вместе с водой, в единой системе почвенно-водно-корневого переплетения. Наличие солнечных знаков в воде конца весеннего сезона (расцвет, но не созревание) может означать лишь одно: в пору пахоты и сева, в пору появления первых ростков (конец апреля – начало мая) вода, питающая растения, еще холодна, а в пору расцвета (июнь) вода, в том числе и подпочвенная, уже согрета солнцем, что и показано наличием в ее ярусе солярных злаков.
Средневековые люди, готовившие браслеты для аграрно-магических действий, прекрасно понимали, что солнце – не только свет, но и тепло. Для показа теплой июньской воды они остроумно применили совмещение; водной плетенки со знаком солнца.
Солярные знаки верхнего, небесного яруса, означавшие не теплую почвенную воду, а самое солнце, тоже отражали календарную динамику природы: на одном и том же браслете мы видим как одиночные знаки солнца, так и удвоенные, связанные, несомненно, с летним июньским солнцеворотом, с разгаром лета к купальским русалиям. Достаточно вспомнить календарь IV в., где весеннее равноденствие обозначено одним солнечным крестом, а июньское солнцестояние двумя крестами и символом воды. Совершенно то же самое мы находим на браслете из михайловского клада в Киеве: в верхнем ярусе – лев и над ним двойное солнце, а в нижнем ярусе под этим клеймом – вода, прогретая солнцем. Сочетание льва и усиленного двойным знаком солнца вполне естественно, и дело здесь не только в том, что образ льва попадал к русским мастерам при посредстве импортных тканей и чеканных изделий – русские люди ежегодно ездили в южные страны, в «жребий Симов», туда, где водятся львы, и ассоциация льва со зноем «макушки лета» вполне естественна и обоснованна. Сложнее объяснить композицию на другом браслете того же гарнитура Михайловского клада. Ведь этот браслет разделен на четыре больших квадратных клейма без подразделения на ярусы. В трех клеймах изображено по одному солнцу и под ними: два льва и волк (пес?). Между волком и одним из львов в четвертом клейме помещена длинноногая птица и рядом с ней два солярных знака. В данном случае купальские русалии в конце июня, когда «солнце играет» символизирует птица с длинной шеей и хохолком на голове, в которой легко узнать журавля-красавку (Anthropoides virgo), обитающего в южной половине тогдашних русских земель . Прилет журавлей означал приток весеннего тепла: «Журавль прилетел и теплынь принес». Весенние игры и знаменитые пляски журавлей совпадали с началом русалий. Отлет журавлей совпадал с осенними праздниками урожая: «Кто когда хочет (улететь), а журавль к спасу», т. е. тогда, когда справляли праздник первых плодов .
Известен ряд хороводных песен, обращенных к журавлям:
Жура, жура, журавель,
Журавушка, журавель!
Журавли, наравне с аистами, голубями и соловьями, считались на Руси «божьими птицами» .
Известны «веснянки» – ритуальные песни встречи весны (с них, видимо, и начинались русалии), в которых наряду с жаворонками и лебедями были и обращения к журавлям. Песня исполнялась на гумне, где поедались специально выпеченные из теста фигурки журавлей. «В старину этот обычай исполнялся взрослыми, теперь же исключительно детьми» .
По данным орнитологов, пребывание журавлей-красавок в наших краях таково: прилет весной, в конце марта – начале апреля. Живут журавли дружными парами, и гнезда семей расположены очень далеко друг от друга на постоянных, из года в год занимаемых местах.
«Сразу по прилете на места гнездовья начинается ток, так называемые «пляски», на которые собирается большое количество особей. Для «плясок» выбирается ровная сухая площадка и на ней на утренней и, в особенности, на вечерней заре собираются все гнездящиеся поблизости птицы. Собравшись, журавли образуют круг, иногда в 2 или 3 ряда, оставляя середину свободной. На середину круга выходят несколько птиц и начинают подпрыгивать, распускать крылья, вытягивать шею, наклоняться, приседать, распуская перья зоба и издавая при этом трубные звуки. Утомившиеся птицы возвращаются на свои места в кругу зрителей, а на их места, на середину круга, выходят новые и снова начинаются танцы. Затем красавки всей стаей поднимаются, описывая круги в воздухе, и улетают» .
Ну чем не «игрища межю селы»! Слет из разных гнездовий, хоровод, танцоры и танцорки, «пение» и все это в прямой связи с солнцем, с зарей. Подобные игрища журавлей наблюдаются иногда и на протяжении лета.
Думаю, что особое отношение славян-язычников к журавлям объясняется этими интересными брачными танцами. Нельзя отрицать того, что календарная близость таких плясок к девичьим русальским пляскам должна была сблизить в сознании древних людей этих грациозных птиц с весенним русальским комплексом.
Браслет Михайловского клада является не единственным примером изображения журавля в русском прикладном искусстве XII – XIII вв. Схематичные (сильно укороченные) журавли есть на колте из Терихова, где они находятся у символов плодородия , и на браслете из Владимира, где журавль (?) изображен около «узла живота» и созревшего плода (шишки хмеля) .
Но самым интересным является браслет из киевского клада 1893 г. В шести крупных арках (браслет не разделен на ярусы) размещены четыре журавля и между ними два грифона. Между арками – орнаментальные узлы, которые можно истолковать как «корни, напаяемые водой». Все журавли обрамлены красивым сложным переплетением стеблей и ростков, образующих одинаковую стройную систему, в сердцевине которой знак земли, разделенный на четыре части с отходящими от него во все четыре стороны стеблями с криновидными ростками на концах. У грифонов тоже по четыре ростка, но один обращен не вверх, а вниз, к земле. Вода, земля, растительность уже, тем самым, представлены на браслете.
Динамика развития растений прослеживается и здесь: на одной створке браслета около журавлей вырастает узкий трехлистный крин, а у другой пары птиц растение дало уже пышную пятилистную форму. Однако растительного символа в виде древа с отягощенными ветвями, обозначающего созревание, здесь еще нет; следовательно, имелся в виду весенний период, завершающийся июнем, как и на браслете из стрелецкого клада 1939 г. Очевидно, время летнего солнцестояния (два солнца) было календарным пределом для браслетов с изображениями журавлей, что совпадает и со временем последних журавлиных плясок в июне.
На интересующем нас браслете все журавли танцуют: одна нога журавля стоит на горизонтальном подножии арки, а другая упирается в вертикальную стойку. Птицы попарно обращены друг к другу головами. Грифоны, которые, как мы знаем еще по турьему рогу из Черной Могилы, содействовали весеннему расцвету природы, здесь вполне на месте – каждый из них обращен к одной из танцующих пар.
Журавлиные пляски нередко производились по кругу; браслет, будучи надет на руку русальской плясуньи (а это зафиксировано изображениями на самих наручах), образовывал как бы журавлиный круговой хоровод .
Изображения журавлей есть на серебряной оправе рукояти ножа из киевского клада 1885 г. в усадьбе Есикорского, упомянутого выше в связи с пряслицем колдуньи Потворы . На одной стороне изображены два журавля по сторонам «узла жизни» (со знаком земли), увенчанного распустившимся пятилистием. На другой стороне оправы выгравирована птица и около нее вертикальная водная плетенка, которая может означать только дождь, магически вызываемый на землю и растения. Такая полная магическая формула, изображенная на ноже с дорогой серебряной рукоятью, невольно напоминает нам описание жертвоприношений кур в «Слове Иоанна Златоуста». Сказав, что русские люди продолжают молиться не только Перуну и Хорсу, но и вилам, Макоши и берегиням, впоследствии отождествленным с русалками, автор поучения пишет:
«…а инии в Сворожича (Дажьбога?) верують и в Артемиду (Ладу), им же невегласи человечи молятся и куры им режють. О, убогая курята, оже не на честь святым предашася, ни на честь верным человеком, но на жертву идолам режются … а ипеми в водах потапляемы суть» .
Моления в честь вил и берегинь, при которых кур или режут или топят в воде, прямо связаны с весенне-летними русалиями, с молениями о дожде. Журавли оказались вплетенными в такой комплекс: земля, распускающееся растение, небесная вода, нож, женщина-колдунья… Слово «потвора» («потворинъ прясльнь») могло быть нарицательным, могло быть личным прозвищем киевской ведуньи-ведьмы.
Близость пряслица к месту зарытия клада с жертвенным ножом вполне оправдывает Н.П. Кондакова, издавшего замечательную эпиграфическую находку вместе со всеми украшениями клада.
Культ журавлей, возможно, прояснит вопрос о корнях русской сказки о Жар-Птице. Эта сказочная птица наделена многими чертами, совершенно чуждыми журавлям, но следует обратить внимание на то, что многие словесные обозначения жара, раскаленных угольев фонетически очень близки к словам, обозначающим журавлей:
«Жеравик» – омоним, обозначающий и журавля и раскаленные угли.
«Жеравь» – журавль.
«Жеравый» – горящий, жаркий, раскаленный.
«Жаравь» – журавль.
«Жарявый» – горящий, жаркий .
Близость написания, достигающая иногда омонимического тождества, привела к сближению двух семантически не связанных понятий точно так же, как близость архаичного слова «конъ» (основа, начало, кон) к «коню» привела к тому, что печной опорный столб в избе – «коник» – стал оформляться в виде конской головы.
Реальные журавли устраивают свои хороводные пляски на вечерней или утренней заре; реальные журавли в июне (когда появляются птенцы) «каждый вечер и утро летают на кормежку на ближайшие хлебные поля» . Сказочная Жар-Птица (может быть от «Жаравь»-птица?) прилетает на пшеницу и ее караулят от зари до зари. Огненные свойства священной птицы, ее светящиеся перья могли возникнуть в результате освещенности ее лучами восходящего или закатного солнца; содействовало этому и сходство слов «жаравь» (птица) – «жарявый» (раскаленный).
А первичной основой для сказки могло служить поверье, что счастье и удача выпадает тому, кто первым увидит журавлиные русалии. Быть может, весенние русальские игрища людей должны были начинаться после того, как кто-то из людей уже увидел хоровод и пляски птиц, принесших с далекого юга тепло и расцвет природы?
Изображения журавлей вместе с покровителями растений семарглами на русальских браслетах и на жертвенном ноже подкрепляют мысль о связи русалий с журавлями. Не противоречит этому и наличие волка на одной створке с журавлем: волки, покровителем которых был св. Георгий (егорьев день 23 апреля), и в сказках о Жар-Птице выступают нередко как помощники героя. Внести большую определенность в выводы, к сожалению, не представляется возможным.
Оценивая только одну часть орнаментики языческих наручей XII – XIII вв. – аграрно-магическую символику их, мы должны признать ее весьма ценной и важной. Как и в магической орнаментации дома, когда люди стремились оградить свою «хоромину» от зла не только отдельными, изолированными символами, а всей системой, движением солнца, динамикой закономерности природы, так и в русальских браслетах и в парадной диадеме мы тоже видим продуманную систему и стремление выразить календарное развитие природы, накопление вегетативной силы, динамику весеннего расцвета с целью воздействия своими обрядами на этот расцвет.
Русальские обряды
Широкие серебряные наручи из аристократических кладов, найденных в разных концах Руси, раскрывают перед нами не только разнообразную и изощренную языческую символику, являвшуюся как бы письменностью карпогонической магии, но и дают нам драгоценные изображения главных языческих обрядов годового цикла – русалий . Прямое запрещение церковью русалий («Грех есть плясати в русалиах»; «се же суть злая и скверная дела – плясанье, гусли… игранья неподобный русалья»), категорическое осуждение женщин, исполняющих ритуальные танцы («Пляшущая бо жена – любовница диаволя… невеста сотонина…»), вполне объясняют нам особый характер этого раздела украшений – полное отсутствие христианских изображений. Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматривающего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого повседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного участия в прадедовских обрядах.
Русальные обряды изображены на шести широких двустворчатых наручах ХII—ХIII вв.
Киевский наруч. Одноярусный; каждая створка разделена на три арочки. В средних арочках семарглы в необычном виде взлета. Крылья подняты и разведены в стороны, лапы протянуты вширь. Собачья морда божества окружена нимбом. Все фигуры окружены черным фоном черни.
В левой арке изображена женщина, танцующая с распущенными рукавами. Голова не покрыта, волосы лежат свободно, что, по всей вероятности, указывает на девичий, а не женский обычай. Рубаха женщины подпоясана и орнаментирована на груди. На руках, поверх рукавов – браслеты. Голова ее повернута вправо. Рукава от кистей рук до земли орнаментированы прямыми и струйчатыми линиями. Левая рука поднята вверх, правая опущена так, что струйчатый рукав касается земли.
На этой же створке изображен гусляр. Он в свисающем колпаке, в длинной вышитой на груди и на предплечьях рубахе. Гусли пятиугольные. Гусляр, как и все персонажи этого наруча (включая и обоих семарглов), обращен к плясунье.
На правой створке – птица, кусающая себя за крыло, второй семаргл и в крайней правой арке – воин, исполняющий танец. Он с открытой головой, юн, безбород; рубаха вышита. В правой руке нож или меч; в левой – небольшой миндалевидный щит.
Гусляр является значительной фигурой; около него больше всего ростков, входящих внутрь арочки снизу и сбоку. Может быть, это – «леторасли» Кирилла Туровского, новые ветви, отросшие в этом году? Но главной все же является Василиса Прекрасная (из сказки о Царевне-Лягушке), исполняющая танец воды и жизни.
Музейный гарнитур. Два идентичных экземпляра, происходящие, возможно, из Владимиро-Суздальской земли. Их особенностью является отсутствие черни – все фигуры в арочках выделены позолотой. Есть нижний ярус со знаками воды (под участниками русалий) и с изображением корней под арками с зайцами и птицами.
Арки верхнего яруса, как уже говорилось, возможно, символизируют небосвод с дождевыми каплями. Каждая створка разделена пополам вертикальной полосой с дождевыми каплями и схематическими ростками. В образовавшихся секциях по две арки с замкнутым сюжетом и над арками у самого верхнего края помещена личина. Всего на браслете четыре личины. Быть может, эта бородатая и крайне схематичная личина над небосводом должна напомнить о существовании верховного небесного божества?
В арках той створки, где нижний ярус весь посвящен теме почвенной воды, даны две пары человеческих фигур: в правой секции в крайней правой арке изображен лицом влево мужчина, сидящий на седалище со спинкой, а в соседней арке – женщина, обращенная лицом к мужчине и сидящая на каком-то более легком стуле иной конструкции. Мужчина одет в короткую одежду с вышивкой на предплечье; женщина в рубахе тоже с предплечьями и с «завеской» спереди.
Оба персонажа показаны оживленно беседующими: гравер крайне тщательно и выразительно показал их руки. В соседней секции мужчина изображен очень сходно, но под левой рукой он держит мех волынки, углы бурдюка которой высовываются сзади него.
Женщина распустила длинные рукава и танцует перед музыкантом. Левая рука поднята, правая опущена долу таким образом, что рукав касается земли. Запястья сжаты браслетами, очевидно, для того, чтобы плясунья могла управлять рукавами, изображая крылатую виду. Полосы на рукавах-крыльях не продольные, как на киевском браслете, а поперечные; точно так изображено здесь продолжение дождевых арок на их вертикальных частях.
Плетенка воды в нижнем ярусе одновременно передает и основную идею ритуала: «вода должна напоить корни» – одна из лент плетенки (корень) на всем протяжении покрыта каплями.
Секция наруча с танцующей девушкой и музыкантом в целом дает нам общую картину трехъярусного мира.
На рассмотренной правой створке браслета изображено то, что по сказке о Царевне-Лягушке должно происходить после взмаха правой рукой, когда вокруг появились леса и воды. На соседней левой створке показаны, как и следует по сказке, птицы и звери: два зайца и две птицы. Птицы держат в клюве каких-то червяков (?), что календарно может быть приурочено ко времени пахоты и сева. Под птицами и зайцами в нижнем ярусе показаны очень декоративно парные корни.
Зайцы требуют особого рассмотрения. Прежде всего нужно обратить внимание на то, что около морды каждого зайца изображена красивая чара на поддоне – зайцев угощают. Фольклорные славянские материалы о зайцах очень обильны . Известны песни и поговорки, связанные с зайцем; игры и танцы сохранили реминисценции древних обрядов. Заяц в фольклоре расценивается как символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано много эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе свадебной обрядности. Отмечается связь зайца с фаллическим культом .
В пользу этого говорит и одно изображение на другом браслете XII – XIII вв., где заяц показан в состоянии полового возбуждения .
Фольклористы отмечают прочную связь зайца с идеей плодородия вообще и аграрного плодородия в частности. Наряду с этим общеизвестны приметы, объясняющие встречу с зайцем, как предвозвестие несчастья. Быть может, это следует объяснять все же предостережением: несчастье происходит не оттого, что заяц перебежал дорогу, а оттого, что человек пренебрег вещим предзнаменованием? Во всяком случае, следует помнить, что зайца называли «чертогоном». К материалам, собранным фольклористами, следует добавить исторические данные, почти синхронные нашим наручам. В летописи Даниила Галицкого под 1252 г., описывая крещение литовского князя Миндовга, летописец отмечал его языческие верования:
«Жряше богом своим вътайне: Нънадееви и Телявели и Диверикъзу, заечъему богу… Егда выехаше на поле и выбегняше заяць на поле – в лес, (в) рощения не вохожаше вну и не смеяше ни розгы уломити…» .
Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, «заячий бог» оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломать ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия.
Среди севернорусских амулетов XI – XII вв. встречаются небольшие фигурки зайцев, подкрепляющие поговорки о «чертогоне».
Птицы и угощаемые из чары зайцы представляют тот живой мир, который должен процветать после ритуального танца Василисы Прекрасной. В итоге перед нами на браслетах целая концепция макромира:
1. Небесный ярус. «Хляби небесные» и над ними четыре личины (как на Збручском идоле), очевидно, напоминающие о высшем, повсеместном божестве. С неба вниз падают капли дождя.
2. Земной ярус. Здесь происходит моление о воде. Девушка, одетая русалкой, под музыку танцует танец воды и жизни. Представителями фауны являются птицы и зайцы (божества растительности); к последним особо относится принос треб («жряху им»).
3. Почвенно-земной ярус представлен корнями растений и потоками почвенной влаги, проникающей в корни.
Гарнитур из двух тождественных наручей служит прекрасной иллюстрацией к сказке, сохранившей отголоски древних русалий. Различие правой и левой руки здесь не соблюдается, но на каждом браслете вода и волшебный вызов воды помещены на правой половине, а птицы, звери и корни – на левой, как в сказке.
Рязанский браслет 1966 г. Элегантный браслет, изготовленный не по стандарту: арочки здесь расположены не на одной линии, а уступом, так, что средняя арка опускается до нижнего края, разрывая нижний ярус надвое и тем самым становясь центром всей композиции. На одной створке в таком срединном месте помещен гусляр, а на другой – грифон.
Створка с гусляром композиционно построена так: в левой арке – плясунья, в средней – гусляр, а в правой – мужчина, пьющий из чаши. Над средней аркой – две птицы, а в нижнем ярусе по сторонам гусляра – знаки воды. Гусляр и сидящий мужчина смотрят на плясунью; в эту же сторону повернута и голова грифона.
Танцующая девушка одета в рубаху и поневу; одежда ее украшена вышивкой: на поневе вышиты птичьи лапы и струйчатые вертикальные линии, ворот и подол украшены точками. Браслеты надеты. Длинные, широкие рукава украшены 8 – 10 поперечными волнистыми линиями. Девушка пьет из чаши (аналогичной чаше музейных наручей), орнаментированной точками и одновременно танцует, так как одна нога, обутая в изящный сапожок, поставлена на каблук. Около женской фигуры, у ее колен, изображена львиная маска.
Мужчина-русалец показан сидящим на пне(?) с могучим отростком.. На нем колпак и короткий кафтан, покрытый узором из птичьих лап. В левой руке он держит короткий жезл или свирель, а правой подносит ко рту чашу.
Питье особого напитка входит в комплекс русальских экстатических действий, так как нередко танцующие падали без чувств и их отпаивали водой с настоем разных трав и чесночным соком .
Гусляр изображен сидящим. Кафтан его тоже украшен; на голове – колпак. Со всех четырех сторон гусляра окружают завитки ростков. Этих завитков вокруг гусляра (и здесь и на киевском наруче) больше, чем вокруг других персонажей. Гусляра на киевском браслете тоже окружают именно четыре ростка «со всех четырех сторон». Быть может, с гуслями изображался руководитель обряда, сам волхв-»облакопрогонитель»? Его центральное положение в композиции подтверждает эту мысль.
Знаки воды, находящиеся под плясуньей и под сидящим мужчиной («свирельцем?), очень выразительны: одна линия плетенки снабжена каплями влаги, а на другой показана волнистая струя, подчеркивающая водную сущность символа.
На другой створке, как это мы знаем и по другим примерам, в нижнем ярусе показаны корни растения. В центральной створке изображен грифон, весь пронизанный водными струящимися линиями и с подчеркнутым покровительством растениям: хвост его представляет соединение фалла с ростком, а крыло с текущими внутри него соками превращается в сочное растение.
Большой интерес представляют две симметричные фигуры семарглов, в значительной степени сплетенные из корней с показом «соков земли» и в виде точек и в виде волнистых линий. Круг этих фантастических существ образован своеобразным изгибом корня с сохранением фаллического элемента. Головы мужские в колпаках. На высоком вороте каждого четко и крупно обозначен древний знак засеянного поля – прямоугольник, разделенный диагоналями на четыре части с точкой-семенем в каждой части. По всей вероятности, здесь отразился уже процесс антропоморфизации полуиранского Семаргла, и персонажи данного браслета в большей мере отвечают позднейшему образу Переплута, к которому мы вернемся в дальнейшем.
В целом рязанский наруч дает нам две сферы религиозных представлений: на одной створке – корни растений, которые охраняют и напаяют божества-переплуты, и главный хранитель жизненной силы на земле – грифон-див в центре. На другой створке показаны русалии, моления людей о небесной воде, о низведении ее на растительный мир. Все очень продуманно и логично.
Серенский браслет известен по обломку литейной формы из раскопок Т. Н. Никольской в вятическом городке Серенске. Учитывая, что отливка получает зеркальное изображение, мы должны именно так ее и рассматривать .
Детали, выполнявшиеся гравировкой, здесь, естественно, отсутствуют. В левой арочке изображена женщина, пьющая из кубка, сидя. В средней – плясунья с распущенными рукавами. Резчик формы позаботился обозначить груди девушки, что тоже связано с магией вызывания дождя. В правой арочке – музыкант, играющий на волынке-козе; у инструмента, часто изготавливавшегося из козьей шкуры и носившего в таких случаях и наименование козы, часто сохраняли козью голову с рогами, которая и обозначена на литейной форме . Нижнего яруса на этой форме нет.
Таковы те древнерусские серебряные наручи, которые содержат главный и наиболее опознаваемый элемент русалий – заклинательный танец «воды и жизни».
Рассмотрим теперь те наручи, где нет плясуньи, но сюжеты изображений представляют не меньший интерес.
Тверской браслет. В кладе 1906 г. найдено два наруча, но один из них, довольно примитивной работы, не выделяется из общего уровня. Другой наруч выполнен великолепно твердой умелой рукой гравера и представляет для нас большой интерес. Наруч двухъярусный, верхний разделен на шесть арочек. Изображения в арках слева направо:
1. Женщина с кубком около семаргла. Внизу – знак воды.
2. Танцующий мужчина в вышитой по-украински рубахе. Внизу – корни.
3. Женщина в длинной одежде с кубком в правой руке. Внизу – знак «теплой воды».
4. Знак «плодоносящего древа» (спелый хмель?). Внизу – корень.
5. «Кентавр» со львиным туловищем. Внизу – корни (такие же как в № 2).
6. Заяц (?) с процветшим хвостом. Внизу – знак «теплой воды», как в № 3.
Правая створка здесь, как и на рязанском браслете, отведена представителям и покровителям растительной природы. Таковыми следует считать «кентавра» и «заячьего бога» с цветком на хвосте и с символом мужской оплодотворяющей силы. Отягощенное древо – желаемый, испрашиваемый результат молений.
Левая створка, тоже подобно рязанскому наручу, отведена под показ людских молений. Главной фигурой является русалец, показанный в момент «многовертимого плясания»: широко, как на бегу, расставленные ноги, поднятая ко лбу правая рука, широко откинутая назад левая.
Наиболее интересна крайняя левая арочка, в которой обычно на других браслетах находилась плясунья-русалка с распущенными рукавами. Здесь изображена девушка в длинной одежде с вертикальной орнаментированной полосой от ворота до подола, с подобранными рукавами и с конической чашей в левой руке . Перед девушкой находится сильно изогнутое существо, как бы вырастающее из земли. Его узкое тело напоминает ствол растения: внизу, у земли оно расширяется; так нередко изображают корни, комлевой конец растения. По узкому лентообразному телу идут точки-капли, как на корнях нижнего яруса на многих наручах. Голова существа закинута, и морда почти касается земли. Морда его собачья, лапы тоже. Из плечевого пояса выходят не только лапы, но и крылья. Девушка правой рукой держит Семаргла за кончик крыла.
Нет никаких сомнений в том, что перед нами изображение двух частей обряда в честь Семаргла-Переплута: в центре – пляска, а в боковых арках – питье из рогов.
Городищенский браслет из Галицкой земли .
Створки браслета неоднородны; на одной – две широких арки, разделенные вертикальной плетенкой, символизирующей дождевую воду. На другой створке три арки, и разделителями их являются подобия столбообразных идолов.
Сюжеты изображений в пяти арках-небосводах таковы:
1. (слева) Две женщины сидят напротив друг друга. Над ними подвешена полукругом какая-то завеса (?) из четырех – пяти рядов. У левой женщины в одной руке турий рог с оковкой, а в другой – предмет, напоминающий прялку с куделью. Правая рука с прялкой выставлена на передний план. Вторая женщина выставляет вперед веретено, а правая рука показана как бы в благословляющем положении по отношению к рогу. Обе женщины одеты в длинные платья с узором на подоле; у правой – узорчатый пояс. Головы не покрыты; ноги обуты в туфли.
2. Вслед за вертикальной дождевой полосой под широкой аркой небосвода изображены две птицы, крылья которых превращаются в некое подобие сох с коротким грядилем (см. рисунок этнографических сох). На груди у каждой птицы четкая вертикальная зигзаговая линия.
3. На второй створке в левой арке тоже две птицы, но без зигзага на груди. Из их крыльев вырастает крупный пятилистный росток – обычная идеограмма растительной силы.
4. Между двумя столбами-«идолами» изображен волк с «процветшим» хвостом. Его морда повернута влево, и он смотрит на самую верхнюю личину, помещенную выше арок.
Исключительно интересным является то, что все пространство между двумя столбами покрыто особым видом двойной перекрестной черневой штриховки: углубленные линии залиты чернью, а десятки образовавшихся ромбиков снабжены точками в центре. Перед нами типичное условное изображение засеянного поля (см. выше). Волк идет по засеянной ниве.
5. В последней секции браслета дана такая сцена: волк кувыркается, задрав высоко задние ноги; хвост у него обычный, без цветка на конце. На волке два пояса: один у бедер, другой посередине живота. Справа от волка – женщина в полураспахнувшейся юбке (поневе?); в руке у нее или конец пояса или какой-то стержень. Морда зверя обращена вправо и закрывает часть живота женщины.
Представляют интерес и малозаметные узоры в углах между арками: над сценой с двумя пряхами слева изображен типичный знак растения с боковыми ветвями (см. рис. 140), а в правом углу – только одна овальная черточка, которая может изображать семя. Над птицами с пашущими орудиями слева едва намеченная схема ростка (встречающаяся и на браслетах из других мест), а справа – пять четких параллельных бороздок, которые, возможно, и означают борозды на поле.
Композиция второй створки с тремя «арками» иная. Здесь средние треугольники (над двумя «идолами») вдвое больше по площади, и они использованы так: над правым столбом весь треугольник четко заштрихован узором «засеянного поля» с обозначением семян в каждом квадратике. Тема засеянной нивы доминирует на браслете. Другой большой треугольник использован для изображения крупной личины с рожками, приходящейся над левым столбом, который от этого стал трехглавым. По другую сторону поля, в правом уголке створки – тоже личина, но из-за недостатка места нечетко исполненная.
Итак над дугами «арок» – поле с семенами, по сторонам которого две личины, два божества (?).
Весь этот верхний ряд содержит изображения: одного семени, борозд на поле, двух ростков, одного засеянного поля и двух богов, из которых один рогат.
Столбы очень сходны между собой и внешне симметричны. Капители столбов оформлены в виде голов львиц; у правой капители отсутствуют уши, что несколько уменьшает сходство со львицей, но следует сказать, что и в белокаменной скульптуре Владимиро-Суздальской земли встречаются (особенно в консолях) львиные морды без обозначения ушей. Базы столбов даны как морды львов: у левого льва морда лежит на лапах, а у правого особенно подчеркнута его косматая грива. По всей вероятности, в эти две львиных пары заложена идея семейности, продолжения жизни (как на свадебном браслете из Чернигова) , что вполне гармонирует с засеянным полем, по сторонам которого расположены эти львиные столбы. Личины правого столба, отделяющего поле с волком от сцены кувырканья, в значительной мере антропоморфны, в них львиное сливается с человеческим.
Общая идея орнаментации вполне ясна: данный наруч, как и все подобные двустворчатые браслеты с языческой семантикой, предназначался для аграрно-магических заклинательных действий, но его необычность, уникальность, отсутствие знакомых нам сцен русальских плясок требуют специального анализа каждой из пяти секций отдельно и всех пяти в комплексе.
Первая секция (с двумя сидящими женщинами) хорошо расшифровывается при помощи этнографии: прялка с куделью, пустое веретено без спряденых нитей, седалища у каждой пряхи – все это указывает на известные «посиделки», «супрядки», совместное веселое прядение, начинавшееся на рубеже осени и зимы в октябре – ноябре.
Около 26 октября в «дмитровскую» пятницу происходило поминание предков, а 28 октября отмечался день Параскевы-Льняницы (девятая пятница языческого года) . Самая ранняя пора празднеств, открывающих сезон посиделок, – 1 октября, «покров пресвятой богородицы» (старый стиль); вторая дата девичьих праздников – «кузьминки» – 1 ноября, когда прядение уже повсеместно шло.
Открытие сезона сопровождалось играми ряженых, возглавленных «двумя барынями» . Этнография объясняет нам не только наличие двух женщин, сидящих с прялкой и веретеном, но и загадочные полукруги, свисающие сверху:
«… К Покрову-дню ткут крестьянские девушки, задумывающиеся о женихах, так называемую «обыденную пелену». Собравшись вместе, они с особыми, приличными этому случаю песнями, теребят лен, прядут и ткут его, стараясь непременно окончить работу в один день, обыденкой. Приготовленную таким образом пелену (холстину) перед обедней на Покров несут к иконе покрова».
Иногда срок изготовления обетной холстины передвигается ближе к концу октября. В Вологодской губернии (до 1849 г.) «… было обыкновение строить девятой пятнице обыденную пелену аршина в полтора…» (несколько более метра) .
Вот такая холстина-обыденка и изображена, очевидно, над головами двух прях в первой секции нашего браслета.
В языческих представлениях Пятница-Льняница отождествлялась с древней Макошью . Быть может, именно поэтому на вершине столбов-идолов изображены львицы, представительницы женского начала? Во всяком случае, мы вправе соотнести двух прях, возносящих священный рог, к культу Макоши, в котором именно эта функция – покровительницы прядения и ткачества – уцелела вплоть до конца XIX в. Семя и росток, показанные в уголках этой секции, указывают на основную функцию богини плодородия, которая в данном случае отступает на второй план.
Вторая секция (птицы и сохообразные придатки к крыльям). Обычнейший сюжет – две смотрящие друг на друга птицы – здесь осложнен добавлением к их крыльям угловатых конструкций в виде буквы А. На Украине широко известны пахотные орудия такого типа: рукоять, короткий грядиль, перемычка, соединяющая грядиль с пашущей частью, и ремни, идущие к упряжи. Все это, включая ремни упряжи, здесь налицо, но, разумеется, в несколько орнаментизированном виде. Створку можно истолковать как заклинание весенней пахоты. Это подтверждается третьей створкой, на которой между птицами, на месте сох, появляется огромный росток – хороший пример орнаментальной динамики: вспахано, посеяно и взошло. Правый уголок второй створки подтверждает расшифровку конструкций как сох – там изображены борозды.
Самым сложным является истолкование двух последних, взаимосвязанных секций браслета. Они связаны соседством с львиноголовыми столбами, связаны четкой идеограммой засеянного поля и дважды повторенной фигурой волка. Культ волка очень древен и сложен. Помимо общеизвестных отрицательных сторон этого хищника, мы в фольклоре нередко находим обрисовку и положительных качеств волка. Волки считаются пожирателями чертей, т. е. носителей активного зла. Встретить волка в пути – к добру. В сказках серый волк помогает Ивану-Царевичу. Быть может, для древних славян-земледельцев волки были полезны весной, когда всходили яровые хлеба и лен, а в лесных чащах было множество рогатой мелочи (косули, дикие козы, серны), оленей, кабанов, которые причиняли огромный вред молодым зеленям. Волки на открытом пространстве засеянных нив легко травили эту живность, невольно оберегая тем поля от потравы. Покровителем волков у восточных славян был святой Георгий, «волчий пастырь», а если углубляться в античную древность, то в Греции таким покровителем был Аполлон (Аполлон Ликейский, «Волчий»); Аполлон в некоторых мифологических эпизодах превращается в волка. Мать Аполлона и Артемиды – богиня Лето – тоже оборачивалась волчицей. В знаменитом дельфийском святилище Аполлона было медное изваяние священного волка, спасшего храмовые сокровища .
Патронат св. Георгия над волками приводит к своеобразному восприятию хищных действий зверя: «Что у волка в зубах – то Егорий дал» . Это приводит к тому, что нападение волка на скотину рассматривается как признак будущей удачи и довольства. У сербов считается, что волк приносит удачу и специально может предсказывать урожай .
Интересно древнее наименование волка, сохранившееся лишь в заговорах: «хорт» (Брянская обл., мои записи в с. Вщиже 1940 г.). Многие славянские народы отмечали среди зимы на святках «волчьи праздники», долженствовавшие умилостивить паству солнечного Егория, особенно лютую в зимние месяцы.
Особый интерес представляет «ликантропия» – оборотничество людей в волков с возможностью обратного превращения в человеческий облик. Такие поверья широко распространены у русских, украинцев, белорусов, поляков, болгар .
Самые ранние сведения о ликантропии сообщает Геродот, описывая нравы невров (праславян, живших на территории современной Белоруссии и северной Украины):
«Эти люди (невры), по-видимому, оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежнее состояние» .
Рассказ, записанный недоверчивым Геродотом, которого клятвенно уверяли в его достоверности, смыкается через две с половиной тысячи лет с многочисленными этнографическими данными, преимущественно из тех самых мест, где в древности обитали невры. Наш браслет найден близ земли невров и в самом центре ареала сведений о волкодлаках. Именно в Галиции (где был найден браслет с волками) и в Польше «на коляду» (новогодние святки) бегали по селу с чучелом волка и с волчьей шкурой (а «волкодлак» и означает буквально «волчья шкура») ряженые, т. е. активные участники святочного ритуала . Сохранилось много вариантов рассказа о том, как колдун превратил в волков весь свадебный поезд из-за того, что его не пригласили на свадьбу. Под шкурой убитого оборотня-»волкодлака» находят обрядовый пояс «вясельнага маршалка» (по-русски – свадебного «тысяцкого») – главного распорядителя свадебного ритуала. Это связано, по всей вероятности, с тем, что на зимние святки (от 24 декабря по 6 января ст. ст.) приходились и массовые свадьбы после филипповского поста и «волчьи праздники», когда рядились в шкуры и маски.
О связи волкодлаков со жреческим сословием говорят строки Кормчей:
«Облакогонештеи от селян влъкодлаци нарищаються. Егда убо погыбнеть луна или слънце, глаголють: «Влъкодлаци луну изъедоша или слънце» .
«Облакогонители» – это один из высших разрядов волхвов, ведающих погодой, облаками и даже солнцем. «Селянам», прозвавшим их волкодлаками (вурдалаками, вовкулаками), они могли являться, очевидно, и в волчьем обличье, ряжеными. Военные и жреческие функции на том этапе общественного развития вполне еще могли совмещаться: напомню близость терминов «князь» и «жрец» (knez; ksedz) в славянских языках. «По русским поверьям, – пишет А. Н. Афанасьев, – вовкулаки бывают двух родов: это или колдуны, принимающие звериный образ, или превращенные в волков чарами колдовства» … «Одно из названий, знаменующих волшебные чары: «кудеса» в новгородской губернии служит для обозначения обрядового ряженья, скручивания в мохнатые шкуры: «кудес», «кудесник» – замаскированный человек» .
Обращение оборотней в волков происходит (в Польше) два раза в году: на коляду и Иванову ночь (ночь с 23 на 24 июня) . Процедура превращения человека (мужчины) в волка происходит двояко: или набрасыванием на него волчьей шкуры или же посредством «волшебной паузы» – ремня или лыка, заговоренного заклятием, которым опоясывают оборотня и он становится волком до тех пор, пока чародейный пояс не изотрется или не будет порван .
Напомню, что на волке в пятой секции нашего браслета надет узорчатый пояс.
Образ волка хорошо известен не только русским поверьям и сказкам, но и серебряному и белокаменному «фольклору». В белокаменной резьбе Владимиро-Суздальской земли XII – XIII вв. наряду со львами, грифонами и птицами встречается и волк. На одном только Дмитровском соборе изображено свыше двух десятков волков .
Первым волком, выгравированным на русском средневековом серебре, является волк на оправе турьего рога из Черной Могилы. Этот волк, как и его сказочные потомки в XIX в., благожелателен к человеку, к природе и к жизненному началу вообще – он принимает участие в поиске смерти мертвящего все живое Кощея.
В качестве другого примера благожелательного волка можно привести браслет из Старой Рязани, синхронный анализируемому и отстоящий от черниговского почти на три столетия . Каждая створка браслета разделена на два яруса, а каждый ярус подразделен на три квадрата.
Центральным знаком на каждой створке в верхнем ярусе является знак земли и растений (рис. 142), по бокам которого на левой створке изображены волки с процветшими хвостами, а на правой – птицы. В нижнем ярусе волк и птица размещены в среднем квадрате, а по сторонам их – пышные символы набравшего силу растения. Особенно интересен символ, расположенный направо от волка. Это – растение в форме буквы Ж, окруженной кругом и шестью гранями, как обычно в деревянной резьбе изображался «громовый знак». Символ в высшей степени полисемантичен: круг и вписанный в него шестигранник должны обозначать вселенную, «белый свет». Четыре ростка, устремленные в разные стороны, хорошо знакомы нам еще по вещам X в.; они означают, как уже неоднократно говорилось: «пусть все и повсюду расцветает!».
Образованная этими ростками буква Ж говорит сама за себя, так как в древнерусской азбуке она называлась «живете», т. е. «живите!». Дождевые струи, ростки и ветки в узких вертикальных полосках дополняют общую картину.
Трое волков органично вписаны рязанским гравером начала XIII в. в символическую композицию, пронизанную идеей жизни и расцвета природы на земле при помощи неба (света и дождя).
В упоминавшейся белокаменной резьбе волки часто соседствуют с Ж – «живете». На Дмитровском соборе свыше 80 раз высечены изображения стилизованного растения в форме «живите»; некоторые из них в непосредственном соседстве с волками. (Рис. 143).
Возвратимся к городищенскому браслету. Волк с процветшим хвостом, аналогичный волкам на соборах и на других браслетах, теперь не должен уже нас удивлять. А тщательно изображенное на браслете поле, где вычеканено каждое семя, полностью соотносится с той растительной символикой, которая может быть прослежена на других русских изделиях того времени.
Последнее, что мы должны выяснить, это – сцена в пятой створке браслета: под знаком засеянного поля кувыркается волк, перепоясанный двумя поясами, из которых один щедро орнаментирован. Стоящая рядом женщина держит в руке (около морды волка) ремень или пояс (?) или какой-то короткий стержень (?). Обращает на себя внимание, что женщина как бы начинает снимать с себя юбку (несшивную поневу – плахту, т. е. ткань, обернутую вокруг бедер); одна нога женщины обнажена выше колена, что заставляет вспомнить распространенный еще в XIX в. обычай ритуального coitus’a на вспаханном поле. Пережиточной и очень широко распространенной формой этого магического обряда (симильная магия плодородия) являлся обычай катать по полю священника. Обычай, идущий, по-видимому, из очень глубокой древности, когда все пахотные угодья были в общем владении всего рода. Естественно, что тогда обряд должен был выполнять сакральный глава рода, а исполнение его отдельными супружескими парами – явление позднейшее, связанное с парцеллярным хозяйством.
Сведений о пережитках архаичной формы обряда у нас очень много; указанная выше непристойная сущность ритуала заклинания плодородия была заменена кувырканьем и катаньем по земле, по полю. Приведу несколько этнографических примеров:
«В д. Нежино Московской области женщины катали по озими или, льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в некоторых селах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лен при этом приговаривали: «Каков попок, таков и ленок» … В приведенных примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или дьякона во всем облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах большую силу…» .
В XIX в. православные священники выполняли ту ритуальную функцию, которую в древности, очевидно, выполняли волхвы и кудесники.
Все привлеченные материалы и вытекающие из них заключения приводят нас к следующей расшифровке двух «волчьих» секций городищенского браслета: по всей вероятности, мы имеем здесь дело не с простым волком, а с волкодлаком, волком-оборотнем, т. е. с ритуально преображенным волхвом-кудесником, сохранившим свой нарядный пояс – залог возвращения в свой человеческий облик. Четвертая секция браслета указывает на прямую связь волка с засеянным полем; поле, судя по содержанию первой секции, было «ленищем», засеянным льном. Обрамляющие поле столбы являются не столько идолами, сколько деликатным иносказанием идеи плодородия: с одной стороны поля львица со львом и с другой тоже львица со львом. В последней секции волхв-кудесник (т. е. по материалам Афанасьева замаскированный человек) с волшебным поясом – «облакопрогонитель-волкодлак» кувыркается в непосредственной близости от поля. В выполнении обряда принимает участие женщина. В верхней части всей этой створки в треугольниках между арками, над птицами с большим знаком растительной силы, над засеянным полем и волком и над женщиной с волкодлаком-кудесником размещены символы, полностью гармонирующие с содержанием основных изображений: над «волчьими» секциями четко обозначенные чернью и тщательной прочеканкой борозды и семена «засеянного поля», а в соседнем треугольнике – узколицая бородатая голова мужчины с рогами (или торчащими ушами?). Это, почти несомненно, Волос-Белес, «скотий бог», праздничными днями которого были «волчьи праздники» на зимних святках.
Волос-Белес был очень архаичным божеством, восходящим, возможно, к охотникам палеолита, маскировавшимся в звериные шкуры и во время охоты и во время заклинательного ритуала. Лингвисты полагают, что от волосатости-»волохагости» вождей и жрецов произошло имя божества и наименование волхвов . Позднее, вероятно в неолите и в бронзовом веке, Волос стал «скотьим богом», покровителем уже прирученных зверей. К средневековью обозначилась новая ипостась божества – он стал богом богатства вообще («скотница» – казна) и хлебных запасов. Вплоть до начала XX в. крестьяне Подмосковья завязывали последнюю жмень колосьев на сжатом поле в узел и оставляли, не сжиная, ее «Волосу на бородку». Вот эта аграрная функция Волоса и отражена на городищенском браслете, так как в соседнем симметричном треугольнике наверху помещен рисунок засеянного поля и, кроме того, такое же поле (с волком) вплотную подступает к изображению Волоса.
Итак, драгоценный исторический источник – серебряный браслет из Галицкой земли – в отличие от других знакомит нас не с русалиями, а с особым циклом обрядов, связанных со льном.
1. Посиделки-супрядки. Две женщины (две, как и в этнографически зафиксированных обрядах) поднятием священного рога провозглашают заклинание, связанное с такими предметами, как прялка с куделью, веретено, «обыденная пелена» – холстина. Время обряда – очевидно октябрь, когда на день Параскевы («Пятницы-Льняницы») 28 октября ст. ст. торжественным обрядом начинались посиделки в XIX в.
2. Вертикальная плетенка символизирует дождь, который тоже должен входить в число заклинаемых явлений.
3. Сохи и птицы явно указывают на пахоту, которая под лен производилась в русских областях перед 21 мая, чтобы 21, в день Константина и Елены, произвести сев: «Сей лен на Олену!» Наверху в уголке – борозды.
4. Птицы и символ вегетативной силы. Пояснений не требует.
5. Волк и Волос; тщательно изображенное засеянное поле. Значение волка раскрывается при анализе последней секции.
6. Столбы, обрамляющие поле с личинами львов и львиц. По всей вероятности, здесь содержится намек на парность, на источник плодовитости – соединение женского и мужского начала, прямо связанное с магией плодородия. Недаром над одним из столбов помещено изображение Волоса.
7. Последняя секция (как и первая) является ключом к расшифровке всей системы символических изображений. Раскрытие содержания может стать убедительным лишь в том случае, если мы примем допущение, что волнообразный персонаж пятой секции не просто волк, а волк-оборотень, «волхв-волкодлак», человек, принявший посредством волшебного пояса («науза») волчье обличье. Наузы часто упоминаются в поучениях против язычества, начиная с Кирилла Туровского (XII в.), приравнивавшего «науз ношение» к «кощюнам (мифам) и бесовским песням» .
«Грех есть носити науз как любо». Монахи исповедовались: «Согреших, наузы вязах на себе и к волхвом и к обавником и к чародеем ходих… согреших, наузы на себе нося». Те, кто «к волхвом ходит ворожи ради или наузы омлет потворныа», наказывались так: 40 дней не есть мяса и молока и на 3 года епитимья. К ношению волшебных повязок были причастны даже священники: «Аще обрящеться кто от священническаго чину, таковая, (иже) вълъхвуя или обавая… или узлы (наузы, повязки) творя … таковый от церкве изринеться». Ношение волшебной повязки приравнивалось к колдовству, заклятиям («обавать» – заклинать; incantare) и каралось отлучением от церкви .
Волхвующий священник XIII в. (из Новгородской Кормчей 1280 г.) с языческим волшебным поясом-наузом – посредствующее звено между обернувшимся волком, волхвом-волкодлаком на ритуальном языческом браслете и православным священником XIX в., которого бабы катают во всем облачении по льняному полю, приговаривая:
Каков попок – таков и ленок!
Подведем некоторые итоги.
Как видим, рассмотренные нами наручи были различны по их календарному приурочению. Одни из них предназначались только для ранних весенних русалий (таков киевский браслет с танцующими журавлями и городищенский, галицкий браслет с посевной обрядностью); есть наручи, символика которых доведена до «двойного солнца», т. е. до Купалы, до созревания растений, когда настала пора благодарить Семаргла. Часть наручей была орнаментирована менее специально и могла служить на всех весенне-летних празднествах.
Русалии встают перед нами во всем своем многообразии: главной фигурой русалий является «любовница дьявола и невеста Сатаны» – танцующая девушка, размахивающая своими рукавами-крыльями, подражая русалке-виле, оросительнице полей. Этнографическая болгарская русалка («еньова буля» – «Иванова девушка») конца XIX в. во время купальских русалий, пока поют песни об облаках и о траве, обращенные к солнцу, «…все машет длинными рукавами своей одежды, совсем как птица крыльями» .
Важной персоной был волхв-гусляр, помещаемый в отличие от «свирачей» и волынщиков на центральное место композиции и со всех четырех сторон окруженный символами растительности. Интересна фигура воина с мечом и щитом, исполняющего русальский танец.
При внимательном, подробном знакомстве со всем многообразным убором древнерусских женщин, предназначенным для русалий (а он не ограничивался только наручами; в него могли входить и колты, и подвески крины и др.), нас поражает глубокая продуманность языческой тематики: природа взята здесь во всем ее макрокосмическом размахе от небосвода с его запасами дождевой влаги, от солнца, идущего по небу, до земли с ее растительным и животным миром, с людьми, выполняющими священные обряды, и различными мифическими существами и даже до подземных недр, где таятся корни растений и текут подпочвенные соки земли. Кроме этого вертикального разреза мира в статике мир показан и в динамике: солнце движется, дождь струится, семена прорастают, растения созревают, люди заклинают силы природы.
Серебряные наручи из городских кладов XII – XIII вв. являются как бы альбомом иллюстраций к антиязыческим поучениям того времени, порицающим и осуждающим пережитки язычества, поклонение старым богам, исполнение прадедовских обрядов.
Нас может удивлять, что подтверждение наличию пережитков язычества дает нам не деревенский материал, где подобные пережитки вполне естественны, а городской, и не простой посадский, а аристократический, зарытый в период штурма города в земле княжеских и боярских усадеб. Существование y одной и той же княгини одновременно двух уборов – одного золотого, парадного, представительного, с полуязыческими и христианскими изображениями, и другого – серебряного, с откровенно языческими сюжетами (чего стоит угощение Семаргла!), позволяет понять упреки церковников в двоеверии и в двуличии:
«О, злое дело христьяном се творити, оставльшо бога, давшего нам всяко обилье от земных плодов! Мы же, оставльше живодавца, к дьяволу бежим и того волю творим…»
«Мнози погании: еллини, манихеи в бесы вероют, дияволом прельщены, а мы суще рекше истинныя християне – в тыя же бесы веруемь: в волхвы и ворожу…»
Серебряный языческий убор второй половины XII – начала XIII в. настолько тщательно и роскошно изготовлен, что y нас нет сомнений в его бытовании и притом в бытовании показном, парадном, но не в христианской среде, не для демонстрации духовенству.
Недоумение разъясняется, если мы, как всегда в трудных случаях, обратимся к этнографии. Этнографии и истории хорошо известны примеры проведения заклинательных и оберегающих обрядов вождями племен, царями древних государств. Именно этот разряд людей с незапамятных времен возглавлял все важнейшие общественные обряды, что хорошо нам известно по трудам Д. Фрезера.
Для старой Руси представляет интерес сведение о действиях Ивана Грозного во время начала весенних полевых работ. В 1545 г., пятнадцатилетний великий князь оказался в Коломне весною
«И тут была y него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху. И иныя потехи: на ходулях ходил и в саван наряжался… .
Здесь речь не о простой забаве, а о выполнении целого комплекса весенних заклинательных действий: хождение на ходулях зафиксировано этнографами, как способ воздействовать на высокий вырост посеянных злаков, а одевание в саван должно было приобщить участников обряда к миру предков-покровителей, что также происходило весною, на радуницу. Сам Иван Васильевич удостоверил языческий смысл слова «norkxa» в своем 27-м вопросе Стоглавому собору:
«В первый понедельник после петрова поста (праздник «играющего солнца») в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти. Ответ: Чтобы православные христиане… в рощи не ходили и в наливках бы (y источников) бесовских потех не творили, понеже все то – еллинское бесование и прелесть бесовская, а православным христианам не подобает тако творити» .
Великолепные русальские браслеты из кладов XII – XIII вв. с явными языческими изображениями являются безусловным доказательством того, что за 300-400 лет до Грозного русские княгини возглавляли весенне-летние языческие обряды и, вероятно, сами исполняли главную роль в священном танце русалки. Недаром сказка о Царевне-Лягушке и ее муже Иване-Царевиче сохранила описание царского дворцового обихода. Очевидно, главные языческие действа – потехи в стольных городах Руси начинали княгини и именно для этих всенародных, но тайных для церковников, празднеств мастера-ювелиры с таким тщанием и продуманностью изготавливали свое серебряное узорочье, пронизанное языческой символикой.
Последний вопрос, связанный с русалиями, – это вопрос о том, к какому божеству были направлены русальские моления. Казалось бы, что они должны были бы быть адресованы или Роду с рожаницами, или Дажьбогу, божеству солнца и расцветающей природы. Однако ни в прикладном искусстве, ни в поучениях против язычества мы не найдем прямых указаний на это (кроме разобранных выше сведений о «болване света»).
Конкретные действия людей в связи с поклонением языческим божествам связаны или с берегинями или с Переплутом
«Христьянин не мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь, и в Симаргла (написано: в Сима и в Рыла), и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: «То все мнять богынями» и тако нокладывають им требы и кур им режють…» .
Здесь речь идет о русалках-берегинях (которые по своей туманно-водной сущности впоследствии стали 30-ю сестрами-лихорадками), в честь этих богинь-берегинь режут кур. Характер треб, приносимых Перуну, оставлен без пояснения. Такое же умолчание о старших богах мы видим и в другом поучении:
«А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех (из рогов), забывше бога, створившаго неба и землю, моря и рекы и источникы и тако веселяшеся об идолех своих» .
Hа серебряных русальских наручах мы видели и Семарглов, и «вертящихся» плясунов, и питье из чаш и из рогов, и угощение Семаргла из рога, и тех, кого я условно назвал Переплутами. В письменных памятниках Семаргл и Переплут всегда стоят в единственном числе, а в прикладном искусстве они чаще всего бывают парными. Возможно, что такое удвоение связано с желанием показать повсеместность влияния божества, устранить неизбежную односторонность единичного изображения, дать возможность Семарглу-Переплуту устремляться «семо и овамо». Примеров можно привести много, начиная с удвоенного Дива-грифона на турьем роге из Черной Могилы. Это – обычный изобразительный прием, когда не столько изображали, сколько заклинали посредством образа.
К началу XIII в. собаковидный Семаргл (плохо понимаемый и переписчиками) начинает вытесняться антропоморфным Переплутом. В этом отношении интересны два рязанских браслета 1966 г., датируемые временем батыева погрома. Они, вероятно, составляли единый гарнитур. Hа одном из них даны архаичные символы: грифон-Див и семарглы, а на другом – картина русальских плясок, грифон и удвоенный Переплут со знаком засеянного поля и с туловищем, образованным сочными корнями. Головы переплутов полностью повторяют головы мужчин на этом и на других браслетах: безбороды, с длинными волосами в конических, скифского вида колпаках. От облика Семаргла (крылатого пса) здесь еще остались следы крыльев, но они уже почти преобразованы в корни.
Имя Переплута, бога корней и плодородящей их силы (своего рода «Яри»), вызвало большое количество толкований и сближений как с греческим – богатство, так и с литовским божеством плодородия Пергрубием или прусским Пилъвитусом .
Hе отрицая очень интересных и семантически сходных балтийских параллелей, обращу внимание на латинское «perpluo» – «протекать внутрь»; «perpluit» – «дождь проникает внутрь» . Все то, что дает нам прикладное искусство о Переплуте, связано с дождем, с напоением почвы влагой, с проникновением этой влаги в корни растения в виде капель или струй соков земли, Матери-сырой-земли. Латинская форма Перплуит вполне подходит к обозначению божества корней, напоенных дождем. Наличие ее y славян может быть объяснено только индоевропейской давностью возникновения. Возможно, что это архаичное понятие было временно вытеснено иранской формой, а затем, к XII -XIII вв. возродилась древняя форма, общая когда-то ряду индоевропейских народов, а в средние века общая русским, пруссам и литовцам.
Когда-то Г. Дьяченко высказал интересную, но забытую впоследствии мысль: «По нашему мнению, Переплут то же, что и Ярило»; это прозвище божества, «которое вообще не имело одного устойчивого имени» . Если согласиться с этим предположением, то браслеты с Переплутом следует относить ко времени не позже ярилина дня, т. е. 4 июня, после которого происходят «похороны Ярилы», не отраженные в искусстве XII в.
В связи с объяснением имени Переплута стоит и вопрос о происхождении слова, обозначающего девушку-русалку, вызывающую дождь. В русском, украинском и белорусском фольклоре такого обозначения вообще нет. У южных славян девушки, обвешанные на голое тело зелеными ветвями и участвующие в обряде вызывания дождя, называются или «додолами» (вызывающими дождь с неба до долу, вниз), или же «пеперудами». Слово это y балканских народов сильно варьирует:
пеперуда (болгары) прпоруша (сербы)
пеперуна перпероне (алб.)
пеперуhe (вост. сербы) peperousа (греки)
Этимология слова осталась невыясненной.
Мне кажется, что следует обратить внимание на средневековое русское слово «прапруда» – «сильный грозовой ливень».
1421. «Месяца мая 19 в петрово заговение в нощь бысть трус на небесе велик: въшедши туце с полудни, в полунощи гром и молнии огнене с шюмом страшным и дождь прапруден с камением и с градом» .
1470. Месяца июня 24 в само рожества Ивана Предотечя бысть чюдо дива исполнено: вшедши туча дождевая и двигнушася облаци и бысть грохот, гром с молниею силен … и бысть тма силна и дождь прапрудою неисказаему силен, яко с полтора часу…» .
Прапруда (от «прудать» – наполнять водой) превратилась в загадочную пеперуду.
Вся терминология, так или иначе связанная с русалиями, ведет нас к небесной влаге, увлажняющей землю и питающей корни растений: «прапруда», «переплут», «русалка» (от росы и орошения), «русалии». Быть может, и отдаленная сарматская Орсилоха тоже как-то связана с кругом божеств, обеспечивающих небесную влагу.
Круг описанных языческих празднеств крайне неполон. Достаточно сравнить перечисленное выше с ярким перечнем общественных праздников восточнославянского народного календаря XVII – XIX вв., чтобы определить, насколько беднее наши сведения о русском средневековье по сравнению с этнографическими сведениями о хороводах, песнях, обрядах, карнавалах, праздничных пирах-братчинах и всевозможных жертвоприношениях от блюдца молока, ставившегося домовому под печку, до мирского быка, закалываемого в перунов день (ильин день 20 июля). Только метод экстраполяции позволит в какой-то степени опустить известные нам этнографически празднества на семь – восемь столетий в глубь веков.
После принятия христианства в качестве государственной религии происходило календарное соприкосновение древних языческих праздников с новыми, церковно-государственными, обязательными для правящих верхов. В ряде случаев христианские праздники, возникшие, как и славянские, на первобытной астрономической основе, на солнечных фазах, совпадали по срокам (рождество христово, благовещенье, рождество Иоанна Предтечи); нередко они расходились. Резкий разнобой вносил, как уже говорилось, подвижной пасхальный цикл, сместивший со своей солнечной позиции масленицу, которая должна была праздноваться в пору весеннего равноденствия, встречу весны и русальско-ярильские моления мая и июня.
В XI – XII вв. началось стихийное установление некоего паритета между двумя системами. Русские люди, как мы видели из предшествующих разделов, прочно держались за свои прадедовские обычаи и стремились соблюдать их и после принятия новой веры, не доверяя чародейскому, колдовскому могуществу новых христианских жрецов. Это очень явно сказалось в событиях 1060-х – 1070-х годов, когда во время засухи и голода («скудости») произошел открытый возврат к язычеству. Вспомним события в Новгороде, где весь город перешел на сторону языческого волхва. В Киеве в 1071 г. появился волхв, напоминавший киевлянам о языческом пантеоне 980 г.: «Явила ми ся есть пять бог (очевидно: Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Макошь; без пса Симаргла), глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять…» Волхвы усилились и в Ростовской земле (до 1071 г.).
Возможно, что возрождению языческих традиций в 1060-е годы в какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под именем «Волхва Всеславича». Hе своим ли волхованием в эти трудные годы скудости привлек он к себе симпатии народных масс, помогших ему одолеть вероломных Ярославичей и занять самый высший пост в государстве – киевский престол «цесаря Руси»? Полоцкие епископы известны нам только с 1104 г., через три года после смерти князя-волхва в 1101 г., хотя, конечно, Всеслав был христианином, но, вероятно, сильно мирволил волхвам .
Возврат к язычеству вызвал репрессии и церковные поучения, вроде известного «Слова о вёдре и казнях божьих», в котором церковный автор говорит как бы от имени разгневанного и угрожающего людям бога – «Глаголеть господь»:
«Удьржах от вас дъждь… и поразах вы зноемь и различьными казньми, то и тако не обратистеся ко мъне… Послах на вы различьныя болезни и съмьрти тяжкыя и на скоты казнь свою посълах, то и тако не обратистеся къ мъне… Вы бо уклонистеся от пути моего, глаголеть. господь, и съблазнисте мъногы… Обратитеся къ мъне и обращюся к вам… и аз отъвьрзу вам хляби небесьныя и възвращю от вас гнев мой… Hъ вы стяжаете на мя словеса ваша, глаголюще «Суетен работаяй богу» … Егда призовете мя – аз же не послушаю вас! Hе въсхотеша бо ходити по путьм моим – да того ради затворяеться небо, ово ли зъле отъвьрзаеться, град в дъждя место пущая, ово ли сланою (заморозками) плоды узнабляя и землю зноемь томя… Се бо (говорит автор уже от себя, а не от имени бога) не поганьскы ли живем?.. Но сими (полуязычниками) диявол льстить и другыми нравы, вьсякыми льстьми превабляя (переманивая) ны от бога: трубами и скомрахы и гусльми и русалиями. Видим бо игрища утолочена и людии мъножьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленнаго дела. А цьркъви стоять; егда же бываеть год молитвы мало их обретаеться в цьркъви. Да сего ради казни приемлем от бога вьсякыя…» .
Русальские заклинательные обряды и пляски были начальной стадией языческого празднества, завершавшегося обязательным ритуальным пиром с обязательным употреблением мясной скоромной жертвенной пищи: свинины, говядины, кур и яиц.
Так как многие языческие праздники совпадали или календарно соседствовали с православными, то внешне приличия были почти соблюдены: пир устраивался, например, не по случаю праздника рожаниц, а по причине дня рождества богородицы, но продолжался и на следующий день уже как «беззаконная вторая трапеза». Другой пример: язычники праздновали Купалу, а церковь отмечала в этот день рождество Иоанна Крестителя; в итоге симбиоза получился «Иван-Купала».
Церковь не только выступала против игрищ и пиров вообще, но и нашла сильное оружие против ритуальной еды. Вероятно, с этой целью в XI в. был удлинен петровский пост, приходившийся на «русальский месяц» июнь. Пост кончался в петров день 29 июня, а начинался он через неделю после троицына дня (по подвижному календарю) . Церковники ввели «мясопуст» на весь недельный интервал между троицей и «петровками», продлив тем самым запрет на вкушение мяса в самый разгар русальских празднеств в тот период, на который в большинстве случаев приходится ярилин день (4 июня) и всегда купальская неделя. Произошло это во время митрополита Георгия (1069 – 1073), т. е. в пору усиленного возрождения язычества .
Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви на ритуальные пиры – запрещение есть мясное в том случае, если крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или пятницу.
Для русских блюстителей древних обычаев, которые дожили до XIX – XX вв. (рождественский окорок, новогодний «васильевский» или «кесаретский» поросенок и т. п.), эти запреты были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Создалась конфликтная ситуация, в которой выступила не только простая чадь, организовывавшая всенародные русалии, но и княжеско-боярские верхи, считавшие пиры князя с дружиной естественной формой общения, своим неотъемлемым бытовым правом. Недаром один из крупнейших знатоков русского язычества Е.В. Аничков в своем исследовании целых три главы посвятил вопросу: «Пиры и игрища, как главный предмет обличения» .
Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан («… скомороха … и гудця и свирця не уведи y дом свой глума ради – поганьско бо то есть») , и в монастырях, и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с боярами и богатырями, с придворными дамами.
В середине XII в. в связи с общим возрождением языческих традиций стоит резкое обострение конфликтной ситуации, вызвавшее ожесточенные споры «о мясоядении».
Крупнейший знаток церковной истории Е. Е. Голубинский утверждает, что практически в русском быту XI – XII вв. «утвердился тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников господских и богородичных и для праздников нарочитых святых – Предтечи, Петра и Павла, Иоанна Богослова, Георгия и Димитрия» .
Первым из русских великих князей вопросом о мясоедении заинтересовался Изяслав Мстиславич (1146 – 1154), для которого, по интересной догадке М. Д. Приселкова, некиим игуменом Феодосом были написаны ответы на «Въспрашанье Изяславля» о святости воскресного дня и о посте в среду и пятницу . Игумен ответил великому князю очень хитроумно, признавая, что поститься «добро вельми и полезно», но если это делается по особому обещанию, то «недостоит человеку (христианину) себе связать», а если он уже связан, то духовник может разрешить не поститься, а грех игумен берет на себя: «Бог мене ради простить тя … то ежь мясо» .
Вскоре споры перешли в действие. В 1157 г. ростовский епископ Нестор (по-видимому, грек) начал войну с этим послаблением языческим обычаям Руси, замахнувшись на самого Андрея Боголюбского, что печально окончилось для епископа-ригориста:
1157 г. «Того же лета изгнан бысть Нестер епископ Ростовский с престола его… про господьские праздники – не веляше бо мяса ясти в господьскиа праздники, аще прилучится когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пенти-костиа» (т. е. на 50 дней после пасхи, включая часть русалий) .
Константинопольский партиарх Лука Хризоверг, разбирая конфликт, разрешил мясоядение на все зимние святки, но в 1164 г. церковь выдвинула нового борца за строгости в лице суздальского епископа Леона, захватившего пустующую кафедру Нестора.
«Поча (Леон) Суждали учити не ести мяс в господьскыя празникы – в среды и в пяткы – ни на рожьство господне ни на крещенье-И бысть тяжа про то велика пред благоверным князем Андреем и предо всеми людьми. И упре его владыка Феодор» .
Федор происходил из боярских кругов. Леон посягал на зимние святки, на самую неприкосновенную часть языческого праздничного календаря, совпадающую с христианскими праздниками. Князь Андрей был против ревнителя Леона.
Летописец Андрея Боголюбского с удовольствием передает подробности дальнейших дел: Леон отправился за поддержкой в Византию, но там нагрубил императору и «удариша слугы цесаревы Леона за шею и хоте-ша и в реце утопити», чему были свидетелями русские послы. «Се же сказахом, – добавляет автор, – верных деля людей, да не блазнятся о праздницех божьих!»
В 1169 г. взятие Киева соединенными силами одиннадцати князей под водительством сына Боголюбского Мстислава современники рассматривали как продолжение и результат споров о мясоядении:
«Се же здеяся за грехы их (киевлян), паче же за митрополичю неправду: в то бо время запретил бе Поликарпа, игумена печерьскога про господьскые праздникы, не веля ему ести масла ни молока в среды и в пяткы… Помагашеть же ему (митрополиту) и черниговьскьш епископ Антоний (грек) и князю черниговському многажды браняшеть ести мяс в господьскые праздьникы. Князю же Святославу и не хотящу ему, изверже и из епископъи» .
Конфликт из-за мясоядения произошел между 1164 и 1169 гг. при Святославе Всеволодиче; точная дата изгнания грека Антония неизвестна. Hо об этом помнили и ставили в причинную связь с защитой прадедовского мясоядения Андреем Боголюбским, тоже низвергавшим излишне строгих епископов, стремившихся вычеркнуть из памяти русских людей старые, языческие по существу, обычаи. Если верить полностью этому комментатору, то получится, что из-за споров по поводу запрещения ритуальных мясных блюд в 1150 – 60-е годы были низвергнуты четыре епископа: трое были смещены князьями, а четвертый (Федор, «упревший» Леона), очевидно, митрополитом из мести Андрею Боголюбскому. Как бы то ни было, но вопрос о языческих традициях в княжеско-боярской среде в середине и во второй половине XII в. стоял весьма серьезно.
Все то, что удалось выявить в предшествующих разделах о возрождении языческой символики в придворном прикладном искусстве второй половины XII в. и в архитектурной орнаментике, полностью соотносится с той накаленностью споров о языческом мясоядении, которые велись в эти же самые годы. Именно в это время автор «Слова о полку Игореве» так свободно и смело пренебрегал сентенциями в церковном духе и так непринужденно насыщал свою поэму языческой романтикой, воскрешая не только Дажьбога и Стрибога, но и архаичного Дива .
Победу русской языческой традиции мясоядения в спорах и боях за епископские кафедры мы можем ощутить по специальному произведению о постах, написанному примерно в начале XIII в. – «Слове о посте к невежамь» .
В этом замечательном подробном описании языческих обрядов и поверий нет и следа посягательства на мясоядение при всех праздничных пирах. Автор упрекает современников лишь в том, что в страстную субботу (!) они с разрешения священников употребляют масло и молоко, а в «великий четверг» (тоже на страстной неделе) приносят умершим предкам в качестве требы мясо, молоко и яйца и приготавливают им баню; приношение потом съедается самими жертвователями в пасхальное воскресенье, когда скоромная еда уже разрешена. Автор указывает на вопиющее противоречие: в церкви идет служба, посвященная смерти казненного Христа, а русские двоеверцы в момент самой кульминации пируют за скоромным столом… Во время споров о мясоядении речь никогда не шла о пасхе и пасхальном цикле; практика ушла дальше. О том, что составляло предмет споров – о праве на мясную (в прошлом – ритуальную) пищу в дни православных праздников – в «Слове о посте» нет и намека. В более поздних поучениях о соблюдении постов тоже нет речи о нарушении постов ради дедовских обычаев. Значит, рождественские окорока и новогодние поросята, хорошо известные нам по художественной литературе XIX – начала XX в. устояли от натиска церковников XII в. и вошли в русский быт, как старая праздничная традиция.
Наследницами чисто языческих обрядовых трапез являются древнерусские «братчины» – общесельские пиры у часовни или около церкви или даже в церковной трапезной (если позволяли ее размеры) в тот или иной православный праздник. Известны «братчина Никольщина», «братнина Петровщина» и др. На братчинах «всем миром» варили пиво, закалывали быка. Братчины впервые упоминаются в XII в. Полочане в 1159 г. хотели заманить обманом князя Ростислава Глебовича: «и начаша Ростислава звати льстью у братьщину к святей Богородици к Старей, на петров день, да ту имуть и» . Братчины подробно описаны в новгородских былинах о Ваське Буслаеве.
Этнографические братчины русского Севера хорошо зафиксированы исследователями.
Петровская братчина, упомянутая летописью, была завершением русальского цикла и в древности, вероятно, была посвящена Дажьбогу, так как в петров день (29 июня) еще в XIX в. старики ходили на холмы за селом смотреть как при восходе «играет солнце».
Братчинами являлись и осенние праздники урожая, когда заклинательное содержание «собора» заменялось благодарственным. Этнографически известны праздники спаса в начале августа (1 и 6) и знаменитый «госпожин день» – успение божьей матери 15 августа.
Средневековые письменные источники настойчивее всего говорят о таком осеннем празднике урожая, как рождество богородицы 8 сентября и соединенное с ним празднование Рода и рожаниц. Это время завершения основных сельскохозяйственных работ, когда яровые хлеба не только сжаты, но и весь урожай обмолочен и зерно ссыпано в закрома. Время от 29 августа по 9 сентября (по старому стилю) именуется в народе «бабьим летом». Этнограф С. В. Максимов на основе собранных им наблюдений и корреспонденции так характеризует праздник урожая 8 сентября:
«Празднество это, в зависимости от урожая, отличается большим разгулом. При видимо благополучном результате жатвы «оспожинки» справляются иногда в течение целой недели: чем урожайнее было лето, тем продолжительнее праздник».
«Это деревенское «пировство» развертывается по всем правилам хлебосольства и со всеми приемами гостеприимства по преданию и заветам седой старины и по возможности широко и разгульно» .
Главный праздник бабьего лета – рождество богородицы – был в древней Руси и праздником рожаниц. Первоначально праздновали Роду и рожаницам, а со временем все внимание было перенесено на женские божества плодородия .
«Сего же (языческих молений) не могут ся лишити, наченше в поганстве, даже и доселе – проклятого того ставленья вторыя трапезы Роду и рожаницам на прелесть верным христьяном…» .
Культ рожаниц был общественным: вплоть до XVIII в. переписывались поучения против язычества, в которых бичевалось то, что «Бабы каши варят на собрание рожаницам» .
Праздник языческих рожаниц был подключен к такому созвучному православному празднику, как рождество богородицы: и там и здесь речь идет о рождении новой жизни; в одном случае – ребенка (после долгой бездетности), а в другом – нового урожая.
Кроме христианского двунадесятого праздника рождества богородицы, праздновался почти одновременно (или на следующий день?) второй праздник, учреждалась «вторая трапеза» в честь Рода и рожаниц. Эти два совершенно различных но происхождению праздника настолько слились воедино, что средневековые «череву работние (чревоугодливые) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе», а современная нам православная церковь XX в. производит в этот день «благословение хлебов», при котором трижды поется тропарь рождеству богородицы .
С исключительной силой и экспрессией безымянный церковный автор, писавший ранее середины XII в., обрушивается на эти рожаничные трапезы: «Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих пир в честь Рода и двух рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам, – вас я предам мечу и все вы падете пронзенными! … Я вас звал и вы не отозвались; я говорил вам и вы не слушали… Когда верные мне люди начнут пировать – вас будет мучить голод, но сыты вы будете лишь тем, что приготовили рожаницам… Возрадуются (верные) в веселии сердца, вы же, покорившиеся бесам, молящиеся идолам и устраивающие пиршества в честь Рода и рожаниц, вы закричите в сердечной муке, будете рыдать в судорогах сердец своих!»
Написанное примерно в эпоху Мономаха, это поучение переписывалось на протяжении шести столетий вплоть до XVII в. Это говорит о жизненности самого явления, о длительном и устойчивом в крестьянской среде бытовании праздника рожаниц, лишь внешне прикрытого богородичным праздником.
Если мы обратимся к вышивкам русского Севера XIX в., то мы найдем там интереснейшие изображения рожаниц внутри построек и, что особенно интересно, внутри явно церковных построек с главами и крестами . На вышивке из с. Ботихи (с. 500) церковная постройка дана как бы в разрезе: в середине основная клеть храма с изображением рожающей женщины (святой Анны, рождающей Марию?). Ярусом выше, по бокам основного здания, как бы на его гульбище (тоже покрытом главами) изображены две рожаницы.
Если мы обратим внимание на севернорусскую церковную архитектуру XVI – XVIII вв. того времени, когда еще бытовали и обновлялись списки гневных порицаний культа рожаниц, то найдем здесь много больших деревянных храмов с широкими гульбищами вокруг них. Такие храмы были вполне пригодны для праздничных пиршеств, так как в древней Руси даже княжеские пиры устраивались на «сенях», на «сеньнице», т. е. на окружающем здание балконе-гульбище второго этажа.
В 1150 г., когда князь Изяслав Мстиславич форсированным маршем шел на Киев, занятый Юрием Долгоруким, сын Юрия – Борис охранял западный форпост – Белгород.
«… в то же веремя Борис пьяшеть в Белегороде на сенъници с дружиною своею и с попы белогородьскыми» .
Каменные церкви с широкими галлереями известны нам. Такова была, например, церковь во Вщиже, построенная для племянницы упомянутого Бориса .
Традиция постройки церквей с обширными гульбищами сохранилась и в Прикарпатской Руси. Украинские мастера XVII – XIX вв. оставили ряд грандиозных деревянных храмов с несколькими ярусами гульбищ, которые служили как трапезные помещения во время праздников.
Особый интерес для нашей темы представляют севернорусские деревянные храмы, своеобразным «разрезом» которых является упомянутая вышивка с двумя рожаницами вне основного храма . Высокие просторные церкви, лучшим образцом которых является храм в Кижах, зачастую обнесены обширным гульбищем, которое обходило храм с трех сторон и поэтому не было пригодно ни для богослужения, ни для крестного хода. А для праздничной трапезы такие балконы подходили вполне. Такова церковь в с. Холм Ярославской области, построенная в 1552 г. Такова церковь Рождества Богородицы (!) 1566 г. в с. Передки.
Есть целый ряд храмов, у которых трапезные устроены более обширными, чем само молитвенное помещение церкви . В этих обширных трапезных обычно устраивали посередине два массивных подпорных столба, облик которых должен привлечь наше внимание. У этих столбов обязательно присутствуют два укоса, идущие к потолку, якобы для увеличения площади подпора, но на самом деле они неконструктивны, так как в ряде случаев не доходят до потолка . Идолообразные столбы трапезных всегда парные, точно так же, как парны и идущие от них кронштейны. Общий вид их с кронштейнами очень напоминает человеческую фигуру с воздетыми кверху руками. Эти рукообразные укосины завершаются наверху лебедиными или конскими головами, что позволяет сближать их с народной вышивкой этих мест, где очень часты женские фигуры с поднятыми к небу руками и обязательными птицами и конями по сторонам.
Думаю, что не будет большой натяжкой признать эти богато орнаментированные «рукастые» столбы в просторных трапезных, могущих вместить одну-две сотни пирующих, схематичными изображениями тех двух рожаниц (в рукописях стоит двойственное число), в честь которых 8 или 9 сентября наполнялись «черпала» и пелся тропарь рождества богородицы. Церкви с такими своеобразными идолами рожаниц строились тогда, когда поучения, направленные против культа рожаниц и «второй трапезы» им, еще продолжали размножаться в новых списках, когда на обрядовых полотенцах еще вышивали схему церкви со сценой рождества богородицы, а сбоку, на уровне церковного гульбища изображали двух рожаниц.
Тему о языческих празднествах очень трудно закончить, даже доведя ее в каком-то одном разделе до XVII в. Эта тема мощно и полнокровно вливается в поток русской народной культуры XVIII – XIX вв. и наиболее полно представлена в необъятном и ярком этнографо-фольклорном материале.
Надеюсь, что после книг, посвященных глубоким корням язычества и встрече исконного русского религиозного мышления с христианством, появятся новые исследования, знакомящие нас со всем богатством русской народной обрядовой, песенной культуры и традиционного изобразительного искусства, хранящим отголоски отдаленных времен.
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СЛАВЯНО-РУССКОГО ЯЗЫЧЕСТВА
«Язычество», как известно, – крайне неопределенный термин, возникший в церковной среде для обозначения всего нехристианского, дохристианского. Этим термином должны были покрываться самые разнородные и разного исторического уровня религиозные проявления: и мифологизированная религия античного мира, и представления первобытных племен, и дохристианские верования славян, финнов, германцев, кельтов или домусульманская религия татар.
Однако во всеобщности, всеохватности термина «язычество», одностороннего по происхождению и сумбурного по существу, есть одно несомненное достоинство: расплывчатый термин пригоден для всех стадий первобытных религиозных воззрений вплоть до появления выросших из язычества мировых религий.
Славяно-русскую часть обширного общечеловеческого языческого массива ни в коем случае нельзя понимать как обособленный, независимый и только славянам присущий, вариант первобытных религиозных представлений. Вычленение славяно-русского происходит лишь по этногеографическому, локальному принципу, а не по каким-либо специфическим чертам, которые могут выявиться (а могут и не выявиться) в процессе последующего рассмотрения.
Хронологические рамки рассмотрения материалов по язычеству, как показал самый ход исследования, не могут быть ограничены заранее намеченной эпохой: корни многих явлений уходят в каменный век, а их пережитки могут сохраняться вплоть до XIX в.
Главным, определяющим материалом для изучения язычества является этнографический: обряды, хороводы, песни, заговоры и заклинания, детские игры, в которые выродилась архаичная обрядность, волшебные сказки, сохранившие фрагменты древней мифологии и эпоса; важен символический орнамент вышивки и резьбы по дереву.
Ценность этнографических данных уменьшается по мере приближения к современности. Записи, сделанные в дореформенной России (до 1861 г.), содержат наиболее архаичные формы, которые в дальнейшем выветриваются, забываются. Этнографические материалы – сокровищница многовековой народной мудрости, архив истории познания мира и природных явлений человечеством и истории попыток воздействия на воображаемые силы, управляющие миром. Этнографы XVIII – XX вв. зафиксировали материалы, идущие из самых различных хронологических глубин и порожденные в своей основе самыми разными стадиями развития человеческого общества.
Для выяснения эволюции религиозных представлений на протяжении многих тысячелетий необходимо ввести в наши этнографические материалы хронологический принцип.
Сопоставляя фольклорные данные с надежными хронологическими ориентирами, имеющимися в распоряжении археологии (начало земледелия, начало литья металла, появление железа, время постройки первых укреплений и т. п.), мы можем уловить динамику языческих представлений, выявить стадии и фазы их развития.
При ретроспективном рассмотрении с опорой на хронологические ориентиры выяснилось принципиально важное обстоятельство: эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое. В результате в этнографическом материале выявились реликты представлений охотников палеолита (культ медвежьих лап, «хоботистые чудища» – мамонты в сказках и дp.), мезолита (одиночные лесные охотники и дp.), первых земледельцев энеолита и многое из последующего, более близкого к нам времени. Глубина народной памяти оказалась очень значительной.
После ретроспективного углубления на разные уровни необходимо, разумеется, рассмотрение в прямой исторической последовательности. Здесь мы зачастую будем наблюдать досадные пробелы в материале, для заполнения которых необходимо прибегать к осторожной экстраполяции: если какое-либо явление дожило (пусть даже в пережитках) до наших дней, а зарождение его относится к далекой древности, то y нас есть право допустить его существование на всех промежуточных этапах, даже если на этих этапах мы и не располагаем сведениями о нем.
Эволюция миропонимания и основанных на нем религиозных представлений была весьма сложным и многогранным процессом, находившимся в зависимости от разных обстоятельств. Принимая в общей форме тезис Д. Фрезера о принципе конвергентности, следует отметить прямую связь первобытных религиозных представлений со степенью познания мира и природных явлений, с тем или иным видом хозяйственной деятельности, так как природа по-разному воспринималась охотниками и земледельцами.
По мере развития первобытного общества все в большей и большей мере на религиозных представлениях сказывалось усложнение его социальной структуры: выделение вождей и жрецов, консолидация племен и племенных культов, внешние связи, войны.
Говоря об эволюции, следует отметить, что божества, возникшие в определенных условиях, со временем могут обрастать новыми функциями, их имена могут подменяться добавочными эпитетами, место их в пантеоне может меняться, равно как может видоизменяться и первичная функция.
Сложность изучения истории язычества на таком огромном пространстве, как зона расселения славян, усугубляется еще двумя факторами: во-первых, это общая неравномерность темпа исторического развития в разных ландшафтных зонах, а во-вторых – причудливое сплетение представлений местного субстратного населения с теми представлениями, которые были принесены мирно расселявшимися в северных областях славянами. Религиозные представления субстрата и адстрата не всегда были синстадиальны: это содействовало более прочной сохранности на Севере архаичных черт.
В славянском язычестве отложилось многое из того, что следует отнести к общему индоевропейскому единству; сохранилось кое-что и из более ранних охотничьих представлений. Все это не несет, разумеется, никакой собственно славянской специфики. В середине II тысячелетия до н. э. начинает оформляться и обособляться массив праславянских племен в широкой полосе от Одера до Днепра. Их религиозные представления, насколько можно судить, вписываются в общую схему первобытных земледельческих племен.
В самом начале XII в. русский писатель, современник Владимира Мономаха (может быть, паломник игумен Даниил?) дал интереснейшую периодизацию славянского язычества, разделив его на четыре стадии:
1. Культ «упырей (вампиров) и берегинь» – дуалистический анимизм первобытных охотников каменного века, одухотворявший всю природу и деливший духов на враждебных и благожелательных.
2. Культ земледельческих небесных божеств «Рода и рожаниц». Исторически две рожаницы предшествуют Роду; это были богини плодовитости всего живого, ставшие в дальнейшем матриархальными богинями аграрного плодородия (энеолит). Род – дальнейшая, патриархальная стадия развития тех же представлений, переродившихся в бронзовом веке в первобытный земледельческий монотеизм. Автор XII в. считает, что культ Рода был присущ не только славянам, но и многим народам Ближнего Востока и Средиземноморья. Можно думать, что в источниках Род выступает и под именем Сварога («Небесный» – архаичная форма) или Стрибога («Бог-отец» – форма, известная с X в.). По всей вероятности, еще одним из обликов верховного небесного божества был индоевропейский Deus Дый (Див?). Культ двух рожаниц пережил культ Рода.
3. Культ Перуна, являвшегося в древности богом грозы, молний и грома, а в дальнейшем ставшего божеством войны и покровителем воинов и князей. При создании государства Киевской Руси Перун стал первым, главным божеством в княжеско-государственном культе X в.
4. После принятия христианства в 988 г. язычество продолжало существовать, отодвинувшись на «украины» государства.
Автору XII в. нельзя отказать в глубоком знании истории религии и уменьи вносить в эти знания интересную и в основных чертах верную систему.
Для подтверждения мысли о том, что в истории язычества мы наблюдаем не смену устаревшего возникающим новым, а наслаиванье нового на сохраняющееся (может быть, несколько трансформируемое) старое, важно отметить, что наш ученый «язычествовед», писавший свой трактат на корабле, подплывавшем к Афону, знал y себя на родине в живом бытовании все виды культов, перечисленных им в хронологической последовательности их возникновения.
Ко времени оформления славянского этнического массива – к середине II тысячелетия до н. э. – наши предки прошли уже несколько стадий, установленных автором «Слова о том, как находившиеся в язычестве поклонялись идолам». Давно миновала стадия веры только в вампиров и берегинь, давно существовала вера в женские божества плодовитости и плодородия. Уже утвердилась вера в Сварога-Рода. С этой суммой основных религиозных представлений, осложненных большим количеством мелких детализирующих культов, обрядов, заклинаний, заговоров, первичных мифов, праславяне бронзового века и вступают в высшую фазу первобытности, в то историческое время, когда их уже знают цивилизованные соседи и пишут о них под разными именами («сколотов», «невров», «скифов-пахарей»). Это уже железный век, эпоха господства скифов-кочевников в Причерноморье, время путешествия Геродота, оставившего драгоценнейшие записи о северных, лесостепных соседях кочевых скифов, о земледельческих племенах Среднего Поднепровья. В этот новый и очень яркий период своего исторического бытия славянский мир пришел с богатым языческим наследием, накапливавшимся на протяжении многих тысячелетий первобытности. Какая-то часть этого наследия уцелела не только до времен русского церковника эпохи Мономаха, но и до этнографов XIX – XX вв.
Праславянское («сколотское») общество VI – IV вв. до н. э., занимавшее восточную половину общеславянской прародины, достигло высшего уровня первобытности. С этой эпохи, справедливо называемой скифской, начинается полуторатысячелетний период, завершающийся созданием феодального государства Киевской Руси.
Одна и та же область – лесостепное Среднее Поднепровье – была и частью прародины славян, и «царствами» земледельцев-борисфенитов (праславян-сколотов), и наиболее развитой и богатой областью славян во II – IV вв. н. э.; она же, эта область, стала ядром Киевской Руси с городами Киевом, Черниговом, Переяславлем. В средние века именно этот регион носил название «Русской земли» в узком понимании термина, возникшего, очевидно, не без связи с районом реки Роси, где во все времена сосредоточивались наиболее яркие археологические памятники днепровских земледельцев.
Со скифского времени на праславянской земле начинается новый период, выразившийся в социальном отношении зарождением военной демократии, а в религиозно-языческом – возникновением общеплеменных святилищ и культа богов-вождей. Целостность обозначенного периода (от VI в. до н. э. по IX в. н. э.) дважды нарушалась: вторжением в степи сарматов (III в. до н. э.) и вторжением гуннов (IV в. н. э.). Эти вторжения, надолго нарушавшие естественный ход славянского развития, привели к тому, что исследователи восприняли этот период, как ряд отдельных отрезков, характеризующихся якобы обособленными археологическими культурами.
За периодами яркого расцвета следовали века упадка и, вероятно, угнетения (например, сарматами), сменявшиеся веками нового процветания («трояновы века») и новых невзгод. Тем не менее, этот длительный предгосударственный период следует рассматривать как единое динамичное завершение первобытности в славянском обществе, подверженном внешним воздействиям, то содействовавшим подъему (покупка хлеба y славян), то возвращавшим славянство к более примитивным формам быта (наезды кочевников). Этому мозаичному периоду можно дать условное наименование «сколотско-славянского». Внутри этого полуторатысячелетнего периода можно наметить один существенный рубеж, связанный не с внешними событиями, а с уровнем развития самого славянского общества. Таким рубежом являются V – VI века нашей эры, характеризуемые тремя категориями новых явлений: во-первых, славяне перестали поддаваться кочевникам, и новые наезды (авар, хазар, печенегов) встречали твердую оборону. Во-вторых, славяне осуществили военную колонизацию балканских владений Византии; в-третьих, славяне начали мирную колонизацию лесной зоны Восточной Европы.
«Сколотско-славянский» период в религиозном отношении характеризуется возникновением огромных святилищ на горах под открытым небом, которые отражают потребность в многолюдных общеплеменных «соборах», «собраниях», «со-бытиях». Такой ежегодный земледельческий праздник в обширнейшем сколотском «царстве» описывает Геродот, познакомившийся с праславянами-сколотами как раз в начале интересующего нас периода. Праздник устраивался в честь таких священных предметов, как плуг, ярмо, топор и чаша, т. е. был явно посвящен аграрным заклинательным обрядам, а следовательно, может быть сопоставлен только с земледельцами-праславянами Среднего Поднепровья, но не со скифами-кочевниками, по многократным утверждениям Геродота, не знавшими плуга. Длительность бытования таких святилищ для нас не всегда ясна, но в ряде случаев прослеживается преемственность вплоть до эпохи Киевской Руси. Отдельные общеплеменные святилища в дальнейшем превратились в христианские монастыри, сохранившие древнюю традицию и стягивавшие к себе богомольцев из отдаленных мест.
К началу этого периода В. Георгиев приурочивает смену славянской религиозной терминологии: вместо вариантов индоевропейского «deus» (в славянских «див», «дый») появляется под скифским влиянием новое обозначение – «бог», удержавшееся навсегда. Очевидно, к этому же времени относится появление y праславян таких наименований божеств, как Стрибог (вместо архаичного Сварога), Дажьбог и явно иранский Хорс.
В сколотско-славянский период из предшествующих глубинных индоевропейских эпох перешла мифология, часть которой (мифы о первопредке Таргитае, о Царе-Солнце, Кола-ксае) записана Геродотом и сохранилась в виде пережитка в восточнославянской сказке вплоть до XIX в. (Тарх Тархович, царевич Светозар, сказка о трех царствах и дp.).
В начале этого нового периода, в районе наиболее оживленных торговых связей днепровских сколотов с греческой Ольвией-Борисфеном было воздвигнуто много каменных идолов, изображавших воина с турьим рогом в руке, с гривной на шее и оружием y пояса. Все эти аксессуары мы находим y русских воинов, заключавших торговые договора с греками в X в. н. э., в самом конце этого периода: «а некрещеная русь полагають щиты своя и мече свое наги, обруче (гривны) свое и прочаа оружья». Возможно, что поставленные на «Священных путях» к Ольвии и вокруг самого этого города, называвшегося «торжищем борисфенитов», эти изваяния изображали Волоса, бога богатства (именем которого клялись русы, посланные Игорем) или же, что более вероятно, Дажьбога, божества солнца и плодородия. Нельзя не обратить внимание на то, что лица большинства изваяний представляют собой большие почти плоские круги, похожие на детский рисунок «солнышка». Сходство с солнцем подчеркнуто радиальным расположением волос бороды. Это определенно говорит в пользу Дажьбога.
Hа протяжении длительного сколотско-славянского периода сильно колебалось соотношение двух основных видов погребального обряда – трупоположения и сожжения. Первобытное погребение скорченных трупов, которым искусственно придавалось положение эмбриона в чреве, было связано с тотемизмом и реинкарнацией, т. е. верой во второе рождение после смерти. Поэтому умершего и хоронили подготовленным к этому второму рождению. Праславяне еще в бронзовом веке поднялись на новую ступень и отказались от скорченности. Вскоре появился совершенно новый обряд погребения, порожденный новыми воззрениями о душе человека, которая не воплощается вновь в каком-либо другом существе (звере, человеке, птице…), а перемещается в «ирье», в воздушное пространство неба.
Культ предков раздвоился: с одной стороны, невесомая, незримая душа приобщалась к небесным силам, столь важным для тех земледельцев, y которых не было искусственного орошения, а все зависело от небесной воды. С другой стороны, благожелательных предков, «дедов», необходимо было связать с землей, рождающей урожай. Это достигалось посредством закапывания сожженного праха в землю и постройки над погребением модели дома, «домовины» («столпа» y Нестора). Вскоре после появления обряда кремации, еще задолго до интересующего нас периода, появляется очень привычный для археологов, но крайне странный по существу, обычай ссыпать сожженные останки «в сосуд мал», в горшок для еды. В качестве объяснения можно предложить такую гипотезу: нам известно, что в древней Греции праздновался день первых плодов в честь Аполлона Таргелия, индоевропейский эпитет которого происходит от архаичного наименования горшка для священного варева из первых плодов.
С точки зрения аграрно-заклинательной магии было вполне логично совместить останки умершего предка с сосудом, подобным тому (а, может быть, и тем самым), в котором готовилась священная еда из зерен нового урожая. Трупосожжения с такими погребальными урнами и деревянными домовинами дожили y славян в глухих углах до времен Нестора летописца.
Однако, на протяжении всего сколотско-славянского периода мы дважды наблюдаем появление обряда трупоположения без сожжения или только с имитацией сожжения, когда над могилой сжигалась деревянная домовина. Впервые мы видим это в VI – IV вв. до н. э. на сколотском этапе, а вторично – в благодатные «трояновы века», во II – IV вв. н. э., когда имитацию сожжения уже не производили. Трупосожжение продолжает существовать или на окраине основной праславянской территории (как это было в первом случае) или же просто сосуществует в одних кладбищах с простым захоронением. Нетрудно заметить, что в обоих случаях отказ от сожжения приходится хронологически на периоды подъема, связанные с оживленными и устойчивыми сношениями с теми причерноморскими народами, y которых в это время трупосожжение не бытовало. Вопрос о двойственности погребального ритуала подлежит дальнейшему изучению.
Вполне возможно, что праславянская и славянская знать подражала грекам-ольвиополитам, с которыми она вела регулярную торговлю. Ведь именно относительно Ольвии мы знаем, что там скифский царевич Скил воспринял греческие религиозные обряды. Правда, нам в точности неизвестно, принадлежал ли Скил к скифам-кочевникам или же к «скифам»-пахарям, т. е. к праславянам, но факт тяги варварской знати к восприятию эллинских обычаев налицо. О дружественных же связях Ольвии именно с праславянами-борисфенитами очень определенно говорит второе имя города: «торжище борисфенитов» или просто «Борисфен».
Когда в результате сарматского нашествия, отразившегося в русском фольклоре в виде сказок о Бабе-Яге, скачущей по степи во главе девичьего конного войска («женоуправляемые» сарматы), торговые связи днепровских сколотов с Ольвией были нарушены, то на всей территории Среднего Поднепровья остается только один обряд трупосожжения. Разорение Ольвии сарматами отражено декретом Протагена, а примитивизация уровня культуры в славянском Поднепровье в результате постоянных сарматских наездов в лесостепь отражена зарубинецкой археологической культурой с ее пониженным хозяйственным и социальным уровнем.
Много времени спустя, в IX – X вв. н. э., когда уже сформировалась Киевская держава, среди некоторой части русской знати в третий раз появился обряд простого захоронения без сожжения, что произошло, по всей вероятности, под влиянием возобновившихся связей с христианской Византией. Hо как только началась многолетняя война с империей, великокняжеское окружение подчеркнуто вернулось к кремации. Курганы эпохи Святослава, преследовавшего христиан, были грандиозными сооружениями на высоких берегах рек, погребальные костры которых должны были быть видимы в радиусе около 40 км, т. е. на пространство четырех – пяти тысяч квадратных километров!
Возрождение Среднего Поднепровья, земли могущественных русов и «смысленных полян», в II – IV вв. н. э. связано как с ослаблением к этому времени длительного сарматского ига (облегченного наличием степных пространств в лесостепи) к первым векам нашей эры, так и с продвижением Римской империи во времена Трояна (98-117 гг. н. э.) вплотную к местам расселения славян. Недаром превосходный историк – автор «Слова о полку Игореве» – обозначил это благодатное время, как «трояновы века». Он был прав, так как именно при этом императоре началось небывалое оживление связей славян с южными греко-римскими городами, отраженное как в огромном количестве кладов римских серебряных монет, так и в заимствовании тогдашними славянами римской зерновой меры «квадрантала», т. е. «четверика»; эта мера в 26 литров зерна дожила в России до XIX в. Это означает, что на новом подъеме славяне вернулись к экспорту хлеба, столь важному для них и для греков в досарматское время, в VI – IV вв. до н. э.
В «трояновы века» среднеднепровскими славянами была усовершенствована система земледелия (рало с полозом и чересло), усложнена социальная структура (использование труда «челяди» и появление «огнищ») и наряду со всеми этими реальными мерами рождается потребность в усовершенствовании мер воздействия земледельцев на природу и силы, управляющие ею. Рождаются аграрно-магические календари, которые следует отнести к замечательным произведениям жреческой мудрости «волхвов-облакопрогонителей».
Во-первых, здесь обобщен огромный опыт многих поколений по наблюдению за сроками дождей. Во-вторых, этот опыт научно (я не боюсь применения этого слова к календарю на кувшине IV в. н. э. из Ромашек) обработан для отбора наиболее оптимальных сроков дождей, наиболее полезных для яровых хлебов. Отобраны именно те четыре срока дождей, которые указывает руководство по агрономии для Киевской губернии, составленное в конце XIX в. Кувшин с оттиснутым на нем календарем, предназначался для колдовских действий y родника-источника, что явствует из хорошо известных слов «Ов жреть студеньцу, дождя искы от него».
Восхищаясь климатической и агрономической наблюдательностью древних «облакопрогонителей» IV в. н. э. обратим внимание на активную часть этого календаря: о чем просили эти волхвы или жены-чародейки? Какие постоянные сроки языческих молений указывал мудрый составитель календаря, гадавший «чертами и резами»?
Они хорошо раскрываются при привлечении исторических и этнографических материалов; главные праздники, не считая периодов молений о дожде, следующие:
2 мая – праздник первых всходов. Позднее – день святых Бориса и Глеба;
4 июня – ярилин день;
24 июня – Купала. Празднику предшествует «русальная неделя»;
12 июля – отбор жертв Перуну;
20 июля – перунов день. Изображен «громовый знак»;
7 августа – жатва. Hа кувшине изображены серпы и крестцы снопов.
Другие сосуды связаны или с новогодними заклинаниями на все 12 месяцев или же с благодарением богам за хорошую жатву.
Новый общий подъем культуры в «трояновы века», очевидно, сильно возвысил зарождавшееся сословие жрецов.
Космологические представления древних славян к этому времени, по-видимому, вполне сформировались, и элементы следующей ступени познания мира становятся заметными не ранее XIV – XV вв.
Мир тогдашних язычников состоял из четырех частей: земли, двух небес и подземно-водной зоны. Это не являлось спецификой славянского язычества, а было результатом общечеловеческого стадиально-конвергентного развития представлений, которые варьировали в деталях, но в основном определялись этой схемой.
Труднее всего, как это ни странно, разгадать древние представления о земле, о большом земельном пространстве, наполненном реками, лесами, полями, зверьем и человеческими жилищами. У многих народов земля изображалась как округлая плоскость, окруженная водой. Вода конкретизировалась или как море (что вполне отвечало положению ойкумены людей Старого Света) или же в виде двух рек, омывающих землю, что, может быть, архаичнее и локальнее – где бы человек ни был, он всегда находился между каких-либо двух рек или речек, ограничивающих его ближайшее сухопутное пространство.
Судя по фольклору, славянские представления о море не имели законченного вида. Море где-то на краю земли. Оно может быть на севере, где на стеклянных горах находится хрустальный дворец Кощея Бессмертного, сверкающий всеми цветами радуги. Это – отражение позднейшего знакомства с Ледовитым океаном и северным сиянием. Море может быть обычным, без этих арктических признаков. Здесь ловят рыбу, плавают на кораблях, здесь находится девичье царство (сарматов) с каменными городами; отсюда, от морских берегов Змей Горыныч, олицетворение степняков, направляется в свои налеты на святую Русь. Это – реальное историческое черноморско-азовское море, издавна известное славянам и даже носившее временами название «Русского моря». До этого моря от лесостепной окраины славянской прародины или (что то же самое) от южной окраины сколотских царств можно доскакать «скорою ездою», как говаривали в XVI в., всего лишь за три дня.
В этом море есть сказочный остров Буян, в котором без труда угадывается остров Березань (Борисфен), лежавший на наезженном пути в греческие земли; на этом острове в X в. оснащались русские торговые корабли. Как видим, Черное море не связано с космологическими представлениями о конце земли; наоборот, за этим морем начиналось все «заморское», притягательное и лишь наполовину неведомое.
Огромные пространства великой Русской равнины, не имеющие четких естественных рубежей, определялись в русских сказках тем, что до последнего предела его необходимо проехать «тридевять земель, тридесять государств».
Для язычников был очень важен другой, аграрный аспект земли: земля – почва, рождающая урожай, «Мать-сыра-земля», почва, насыщенная влагой, питающей корни растений, «матушка-земля», с которой связан целый ряд обрядов и заклинаний. Здесь почти неощутима грань с воображаемым подземным сказочным миром. Богиней плодоносящей земли-почвы, «матерью урожай» была Макошь, введенная в 980 г. в пантеон важнейших русских божеств, как богиня плодородия.
Небо, в прямой зависимости от системы хозяйства, по-разному воспринималось первобытными людьми: охотники палеолита, представлявшие мир как бы плоским, одноярусным, не интересовались небом, не изображали солнца, занимаясь лишь плоскостью своей тундры и животными, на которых они охотились. Охотники мезолита, разобщенные на небольшие группы, затерянные в бесконечной тайге, поневоле обратились к нему, к звездам, помогавшим им ориентироваться в лесной пуще во время длительного преследования оленей. Было сделано важное астрономическое наблюдение: оказалось, что среди бесчисленного количества медленно движущихся по небу звезд есть неподвижная Полярная звезда, всегда указывающая Север. Была обнаружена ось звездного небосвода, ось мира, а расположенные рядом созвездия получили навечно звериные имена; первоначально (что сохранилось y народов Сибири) это была Лосиха и ее дочь, от которых рождаются все звери сибирской тайги. Легенду об «оленьцах малых», выпадающих из небесной тучи, в 1114 г. русский летописец записал в Ладоге. В дальнейшем две небесных хозяйки мира лосино-оленьего облика заменились двумя небесными медведицами: Большая Медведица (Ursus Major) и Малая Медведица (Ursus Minor). Так родилось в незапамятные времена представление о двух могущественных небесных хозяйках, управляющих коловращением звездного небосвода (а следовательно, всем миром) и рождающих зверей на потребу людям и волкам. Позднее, y земледельческих народов хозяйки мира стали изображаться в виде двух женщин и под именем двух рожаниц были широко известны в средневековой Руси. Культ рожаниц дожил до XVII в., когда все еще переписывались церковные поучения против них, а песни и хороводы в честь рожаниц (Лады и Лели) и изображения рожаниц в народной вышивке, где их представляли в виде всадниц с сохой за седлом, по сторонам богини Макоши, дожили до конца XIX в.
Представления земледельцев о небе и его роли в природе и в человеческой жизни существенно отличались от воззрений охотников. Если охотникам нужно было знать звезды и ветры, то земледельцев интересовали тучи («тучные», содействующие плодородию дождевые облака) и солнце. Непознанность процесса испарения земной воды и образования облаков и тумана («росы») привела к своеобразному представлению о постоянных запасах воды где-то высоко над землей, на небе. Эта небесная влага иногда, в непредсказуемое время, может принять вид туч и пролиться на землю в виде дождя, «утучнить» ее и содействовать росту трав и урожаю. Отсюда один шаг до представлений о хозяине небесной воды, распоряжающемся дождями, грозовыми ливнями и молниями. В дополнение, к двум архаичным рожаницам появился могущественный Род, повелитель неба и всей Вселенной, великий жизнедавец, вдувающий жизнь во все живое посредством дождевых капель.
После крещения Руси между христианскими и языческими теологами шли споры о том, кто является владыкой мира – языческий Род или христианский Саваоф. Культ Рода тоже дожил до XVII в., но в этнографическом материале его уже нет.
Конструкция неба в представлениях древних земледельцев была очень своеобразна. Так как она возникла еще на стадии энеолита, то она отразилась в религиозных верованиях самых разных народов. В индийских ведах небо делится на два яруса: верхнее небо с запасами воды («Свах»); воздушное пространство со светилами («Бхувах»); ниже находится земля – «бхух».
Аналогичное членение неба дает библия; греческий миссионер, убеждая Владимира принять новую веру, раскрывал перед ним основы христианского миропонимания:
«Въначало испьрва сътвори бог небо и землю в пьрвый дьнь. Во въторый дьнь сътвори твьрдь, яже есть посреде воды; сего дьне разделишася воды: пол (половина) их възиде на твьрдь, а пол их – под твердь. В третий дьнь сътвори море и реки и источьникы и семена».
Эта древняя мысль еще более четко выражена на шитой пелене XVI в.: «Coтворi господь небо и землю i воду превыше небес». Запасы дождевой воды на верхнем небе, над невидимым куполом небесной тверди – это – «хляби небесные», которыми распоряжается высшее божество, которые надо вымолить y него, точно рассчитав календарные сроки молений и треб. (Рис. 76).
Солнце, разумеется, тоже было ценимо земледельцами, как источник света и тепла и условие произрастания всего в природе, но здесь был исключен элемент случайности, элемент капризов божественной воли – солнце было воплощением закономерности. Весь годичный цикл языческих обрядов был построен на четырех солнечных фазах и подчинен 12 солнечным месяцам. Солнце в изобразительном искусстве всех веков было для земледельцев символом добра, знаком света, разгоняющего тьму. Hо, так же как и в отношении двухъярусности неба, где «небеса» явились следствием недостаточности познания законов природы, так и в отношении солнца мы видим в древних представлениях о природе ошибку, приведшую к своеобразному восприятию роли этого важнейшего светила. Во-первых, русские язычники, как и все народы древности, исходили из геоцентрических представлений о неподвижности земли, вокруг которой «ходит» солнце; во-вторых, в древности путались понятия солнца и освещенности. Солнце признавалось источником света и тепла; оно являлось особым божеством Хорсом, «Великим Хорсом» («Слово о полку Игореве»), от имени которого происходит наше современное наречие «хорошо», т. е. «солнечно». Hо дневная освещенность мирового пространства приписывалась русскими людьми XII в. не только солнцу, но и некоему особому неописуемому безвещественному свету, который, по-видимому, в более поздние времена именовался «белым светом». В такое понятие включалась не только освещенность земного и воздушного пространства, но и само пространство: «весь белый свет», «походить по белу-свету», «попал (стрелок) в белый свет, как в копеечку» и мн. дp.
Божеством солнца, солнечного дня (может быть, и «белого света») был Дажьбог, имя которого постепенно превратилось в имя «подателя благ» – Даждьбог, «deus dator».
С солнцем был связан мифологический родоначальник династии сколотских среднеднепровских «царей» Кола-ксай – «Солнце-царь». Фрагмент подобного мифа попал в летопись XII в., где Дажьбог назван Солнцем-царем. Последний русский великий князь-язычник – Владимир – устойчиво именовался в былинном эпосе Владимиром-Солнцем. В «Слове о полку Игореве» русские князья прапраправнуки Владимира-Солнца называются «дажьбожьими внуками».
Много интересного и нового открывает нам анализ представлений славян-язычников о подземно-подводном ярусе мира. Здесь тоже много общечеловеческого, много отголосков той отдаленнейшей эпохи, когда после таяния гигантского ледника континенты были затоплены морями и озерами, быстро менявшими свои очертания, стремительными реками, пробивавшими горные кряжи, необъятными болотами в низких долинах. Фольклор еще не изучен с точки зрения того, какой резкий перелом должен был произойти в человеческом сознании при таком быстром перевороте в природе, в облике и сущности мира. Укажу только на один факт: интереснейшая периодизация язычества начала XII в. древнейшими добрыми духами называет «берегынь», наименование которых прямо связано с понятием берега, земли, граничащей с водой. Берег оберегал, спасал мезолитического человека от нахлынувшей на него холодной водной стихии. Hа русском Севере слово «берегиня» дожило до XX в. в значении сирены, образ которой был заимствован из искусства барокко. Эти этнографические берегини корабельной и архитектурной резьбы соединяли символику воды (рыбьи хвосты) и земли (цветок в руке), что соответствует понятию «берега».
Важной частью представлений о подземном мире является общечеловеческая концепция подземного океана, в который опускается солнце на закате, плывет ночью и выплывает на другом конце земли утром. Ночное продвижение солнца осуществлялось водоплавающими птицами (утками, лебедями), а иногда действующей фигурой был подземный ящер, заглатывавший солнце вечером на западе и вырыгивавший его утром на востоке. Днем солнце по небу над землей влекли кони или мощные птицы вроде лебедей. Это отразилось в заклинательной орнаментике ритуальной и бытовой посуды. В русской этнографии широко известны ковши, скобкари, ендовы, ручки которых вырезаны или в виде коней или в виде лебедей и уток; на груди коня или птицы – огромный знак солнца, а жидкость внутри сосуда, очевидно, символизировала мировой подземный океан.
Новгородский археологический материал X – XIII вв. знает и архаичного ящера: есть целый ряд ручек ковшей, оформленных в виде головы ящера.
Начиная с середины I тысячелетия н. э., мы получаем славянские изобразительные материалы, дающие схему макрокосма. Таковы, например, антропоморфные фибулы из Среднего Поднепровья (из «Русской земли» в узком смысле). Сложная композиция дает нам три яруса: земной (невыразительный) ярус, от которого вверх и вниз устремляются лебеди; верхний ярус венчает мужская фигура (очевидно, Дажьбога), от которой вниз идут условные двуголовые змеи с зигзагом-символом дождя. Дождевые змеи расположены и в нижнем ярусе, завершающемся крупной мордой ящера. Схема макрокосма подчинена идее дождя, небесной воды, которая струится сверху, от повелителя небес к земле и под землю. Предельные точки вертикального разреза мира здесь персонифицированы Дажьбогом и Ящером. Частые изображения ящера на вещах из Среднего Поднепровья и с берегов Роси, быть может, как-то связаны с тем, что посреди русла Роси в городе Корсуни есть длинный гранитный островок (около 150 м), чрезвычайно напоминающий ящера (рис. 40): острая морда с узкими глазами, лапы, длинный хвост. Вполне возможно, что в этом месте было какое-либо святилище, посвященное богу нижнего мира. В 40 км y устья Роси в городке Родне существовало, судя по его названию, святилище бога верхнего мира – Рода.
Впрочем, культ ящера не был только локальным. Судя по широко распространенной хороводной игре «В ящера», имитирующей жертвоприношение девушек, и по наличию языческого божества «lasse» (рядом с Ладой и Лелей) y поляков, этот культ был широко распространен y славян.
В Новгороде Великом до утверждения там государственного языческого культа Перуна существовало святилище «Бога-Коркодила». Новгородские гусли, древнерусский ритуальный инструмент, украшались изображением жертвоприношения ящеру. Украинская этнография знает многочисленные примеры изображения ящеров и волн на бандурах.
Место ящера в системе макрокосма лучше всего определено знаменитыми вщижскими арками XII в. работы мастера Константина. Две бронзовых арки представляли собой металлический каркас модели мира (по Козьме Индикоплову), устанавливаемой в качестве напрестольной сени на церковном алтаре. В каждой арке тремя кругами показаны три позиции движущегося по небосводу солнца: восход, зенит, закат. На уровне земли изображен языческий бог растений и корней – Семаргл (!). Снизу к этому уровню земли-почвы тянется огромная голова ящера, олицетворяющего подземный мир.
Вщижская модель мира с ее небосводом, движущимся солнцем, землей, двумя семарглами (по одному y каждого основания арки-неба) и двумя ящерами – замечательный синтез архаичных элементов, как принятых каноническим христианством, так и совершенно отвергнутых церковью – Семарглом и Ящером. Это изделие для алтаря княжеской церкви – прекрасный образец русского двоеверия второй половины XII в.
Средневековые люди, независимо от того, были они крещены или нет, продолжали верить в прадедовскую дуалистическую схему сил, управляющих миром и всеми архаичными (а от этого они казались испытанными) мерами старались оградить себя, свое жилище и имущество от действия вампиров и «навий» (чужих, враждебных мертвецов). Для этой цели служили сотни словесных заговоров; в них с необычайной подробностью и конкретностью перечислялись все разделы природы, все категории людей, животных, птиц, которые могут оказаться источником зла. Язычник ограждал себя со всех мыслимых и предполагаемых сторон.
Кроме словесных заговоров и разнообразных заклинательных действий, важную роль играла языческая знаковая система, разнообразный орнамент на жилище, утвари, одежде. Легко разгадываются знаки солнца, изображения доброжелательных животных, символы засеянного поля и т. д. Однако удается установить значительно больше, чем использование отдельных разрозненных знаков. Древнерусский язычник, ожидавший опасности от всего мира, по которому дуют «злые ветры», и защищался не отдельными элементами мира, а системой мироздания, взятой не в статике, а в ее естественной, законоустановленной динамике.
В защитно-заклинательную орнаментацию русской избы, сохранившей, как показывают археологические материалы XI – XIII вв., много древних черт, введены: солнце, «хляби небесные», символы земли. Введены они весьма продуманно. Солнце показано как на вщижской модели мира трижды – восходящим и заходящим в местах соприкосновения кровли со срубом и в полдневном, зенитном положении наверху на щипце крыши. Другими словами, солнце показано в своем закономерном расчисленном движении. Над солнцем (как и положено по древней схеме), т. е. над воображаемой «твердью», размещены причелины с волнистым узором, символизирующим небесную воду, те самые «хляби небесные», которые разверзаются по божьей воле для орошения засеянных нив.
Человеческая «хоромина» защищена от упырей и навий (иногда носителей эпидемических болезней) всей системой макрокосма, в котором часы ночного мрака неумолимо, закономерно сменяются часами дня, «белого света». Языческие волхвы, знатоки символики, умело и мудро противопоставили сонму невидимых враждебных сил такой непобедимый и безупречный в своем движении механизм, как макрокосм. Утварь внутри дома, как мы видели на примере ковшей с солнцем, конями и ящерами, тоже несла макрокосмическую защитную символику.
Когда человек покидал свой дом-крепость, то овеществленные заговоры, как можно назвать орнамент, должны были быть перенесены на одежду. Все предметы, связанные с изготовлением полотна для одежды (вальки, трепала для льна, прялки) густо оснащены заклинательными знаками. Сама одежда, особенно женская, была насыщена символикой, опять-таки воспроизводившей макрокосм. Верхняя часть одежды, головной убор, посвящалась небу. Здесь господствуют изображения солнца и птиц. Сами народные названия головных уборов связаны с птицами: «сорока», «кокошник» (от «кокоши» – курицы), «кичка» (утка) и т. п. Декоративные ленты, спускающиеся от кокошника к груди («рясны»), имитируют дождь. Этнографически известные вышивки дают нам на рубахах и поневах символы засеянного поля, земли, а археология добавляет, исчезнувший впоследствии, символ нижнего мира: на свисающих вниз концах поясов изображались головы ящеров. Снова язычники прибегают к модели мира, снова микрокосм человеческого быта (дом, одежда, украшения) воспроизводит макрокосм, мир в его нераздельном целом. Привнесение элементов динамики (движущееся по небосводу солнце, идущий дождь) должно было увеличить заклинательную силу этой глубоко продуманной и надолго вкоренившейся в народную жизнь колдовской орнаментики.
Обороной от упырей и навий служили также специальные амулеты – обереги, среди которых встречаются изображения хищных зверей (например, рыси, «лютого зверя»), которые должны охранять от зла.
Язычество заключало в себе не только охрану человеческой жизни от разлитого в мире зла. Основная обрядность славян-земледельцев была направлена на то, чтобы воздействовать на силы неба, земли и воды, воспринимавшиеся, как благожелательные, с целью обеспечения урожая. До нас дошло большое количество древних святилищ, где в урочное время производились всем селом, а в иных местах и всем племенем торжественные обряды, далекими отголосками которых являются хороводы и детские игры XIX – XX вв. Святилища под открытым небом нередко были круглыми, состоящими из двух концентрических валов, на которых разводились круговые костры. Во внутреннем кругу ставились идолы, обычно деревянные; здесь горел жертвенник и здесь «жрали бесам», т. е. приносили жертвы богам. Это именовалось «капищем». Внешний круг, по всей вероятности предназначался для потребления жертвенной ритуальной пищи и назывался «требищем». Круглая форма святилищ определила их название «хоромами» (от «хоро» – круг), а в ином произношении – храмами. Позднее церковники удержали это очень древнее слово за православными ритуальными зданиями, хотя их форма и не соответствовала этимологии слова «храм».
Собрания целого племени на большие празднества назывались «соборами» и «событиями» (от «со-бытия», совместного бытования). Всем церемониалом празднества руководили жрецы – волхвы.
Славянское язычество достигло апогея накануне образования Киевской державы и в первые два столетия ее формирования (IX – X вв.), когда культ Перуна, бога грозы и покровителя воинов и князей, стал государственной религией Киевской Руси.
Высшая фаза предгосударственного язычества отражена знаменитым Збручским идолом IX в., условно названным Святовитом. В последние годы И. П. Русанова и Б. А. Тимощук сделали очень важное открытие, обнаружив и исследовав то святилище, где первоначально этот идол находился. Святилище на высокой горе Богит существовало со сколотских (скифских) времен. Для расшифровки девяти антропоморфных изображений и общей формы каменного идола можно предложить следующее истолкование: скульптурная композиция четырехгранного идола делится на три горизонтальных зоны, соответствующие представлениям о структуре макрокосма: небо, земля, подземный мир. Земная зона на всех четырех гранях содержит изображения простых людей, мужчин и женщин; одна из женщин на главной грани изображена с ребенком.
Подземная зона представлена одним божеством, держащим земную плоскость; на боковых гранях это божество показано в боковом повороте, так, что оно оказывается как бы «триглавом», но более надежно сопоставить его с Волосом, который через культ умерших и захороненных в землю предков может быть в какой-то мере и божеством земли.
Атрибуции божеств верхней, небесной зоны, более надежны. На главной лицевой грани, обращенной на север, ко входу в капище, изображена богиня плодородия с турьим рогом изобилия в руке. Это – Макошь, «мать урожая». Для входящих в капище она расположена на юг, на полдень, которому (полдню), по свидетельству современника, поклонялись язычники.
По правую руку Макоши изображена Лада со свадебным кольцом в руке. По левую руку главной богини, т. е. на третьем месте, изваян Перун с конем и мечом. Hа задней грани – Дажьбог с солнечным знаком; лицо его смотрит, как и положено солнечному божеству, на юг.
Всему изваянию, выкрашенному в красный цвет, придана фаллическая форма, что встречается и y других идолов. Вполне возможно, что волхвы, знатоки и творцы мифологии, этим хотели показать синтез божеств с отдельными, ограниченными функциями, их слитность в божестве всей Вселенной, каковым являлся архаичный Род.
Богиня земного плодородия (Макошь), бог земли предков и богатства (Волос), богиня весны и свадеб (Лада), бог «белого света» и солнца (Дажьбог), бог грозы и покровитель воинов (Перун) – вес они слились в объединяющем их образе Рода, для скульптурного выражения которого была выбрана форма «лингама», источника жизни, самой рождающей силы, проистекающей, как говорят наши средневековые авторы, из находящегося на небе Рода. Индийский верховный бог Шива, близкий к нашему Роду, нередко изображался в виде лингама-фалла. Шапка Рода (такие шапки, как доказал А. В. Арциховский, были княжеской регалией в древней Руси) венчает всю композицию и объединяет божества плодородия, солнечного света и тепла, весеннего расцвета природы, грозного покровителя племенной знати и все человечество, представленное хороводом мужчин и женщин.
Эта интереснейшая композиция, датируемая, примерно, IX в., является высшим достижением языческой теологии первобытности на самой последней, верхней ступени эпохи военной демократии. Перун с конем и оружием здесь уже есть, но он помещен на третьем (а если числить и самого Рода, то на четвертом) месте. Племенная знать, вооруженные всадники уже есть, но они не главенствуют, как не первенствует их божество.
Очень важно сопоставить композицию збручского идола с пантеоном Владимира 980 г. Прошло несколько более столетия, и княжеский Перун выдвинулся на самое важное место, возглавив весь пантеон, став первым богом в системе государственного язычества всей Киевской Руси. И когда, после принятия христианства, описывалось свержение языческих идолов, то речь шла только об одном Перуне (Волос упомянут мимоходом); остальные боги не удостоились внимания летописца.
При князьях Игоре, Святославе и Владимире язычество стало государственной религией Руси, религией князей и дружинников. Язычество укреплялось и возрождало старинные, начавшие отмирать, обряды. Возродилась в народном эпосе мифологическая в своей основе титулатура великого князя – «Владимир Солнце», уводящая нас к мифическому Царю-солнцу Кола-ксаю праславянских времен. Приверженность молодого государства прадедовскому язычеству была формой и средством сохранения государственной политической самостоятельности. В Киеве уже были христиане: крестились (начиная со второй половины IX в.) некоторые русские люди, христианами была часть наемных варягов, христианским было могущественное, враждебное Руси государство – Византийская империя, в годы мира оживленно торговавшая с Русью. Византия стремилась внедрить христианство, так как по греческой доктрине народ, принявший новую веру из рук императора и патриарха, тем самым уже становился вассалом Византии. Князь Святослав прекрасно понимал это. Обновленное язычество X в. формировалось в условиях соперничества с христианством, что сказалось не только в устройстве пышных княжеских погребальных костров, не только в гонениях на христиан и разрушении православных церквей Святославом, но и в более тонкой форме противопоставления русской языческой теологии греческой христианской. Это особенно четко выступает при анализе известного пантеона Владимира. В государственный пантеон, реальным воплощением которого были тщательно оформленные идолы на центральной площади Киева y самых стен великокняжеского двора, не были включены такие архаичные народные божества, как Род и Волос. Род как владыка вселенной мешал первенству Перуна и был исключен из пантеона. Волос, «скотий бог», был, очевидно, слишком связан с земным началом, с торговлей и, по всей вероятности, был слишком демократичен, общенароден для жреческого окружения княжеской верхушки.
Новый русский пантеон был противопоставлен христианскому, но противопоставлен таким образом, что он был и сопоставим с христианским (за исключением Перуна):
ХРИСТИАНСТВО ЯЗЫЧЕСТВО
Бог-отец, творец мира Стрибог – «бог-отец» (он же – Сварог, т.е. «Небесный»)
Бог-сын, Иисус Христос Дажьбог – бог-сын небесного бога Сварога (ему придан
Хорс, бог светила Солнца)
Бог дух святой Крылатые фантастические животные – птицы (Семаргл,
грифон-Див)
Женское божество Богиня плодородия Макошь богородица Мария
Жрецы, придумавшие новый пантеон, пытались, судя по приведенным сближениям, уменьшить внешнее различие между язычеством и христианством.
В нашей науке оставался почти незатронутым вопрос о жреческом сословии в древней Руси, а между тем роль и значение этого сословия в языческом государстве были очень велики. Язычество давно уже переросло формы примитивного деревенского знахарства и развивалось и усложнялось параллельно усложнению социальной структуры.
Вероятно, уже при возникновении грандиозных общеплеменных святилищ сколотского времени (VI – IV вв. до н. э.) сложились какие-то группы жрецов-волхвов, которые должны были организовывать обрядность «события», руководить процессом языческого богослужения, осуществлять гадания и производить жертвоприношения. Они составляли мудрые календари, знали «черты и резы», хранили в памяти мифы, восходившие, по крайней мере, к бронзовому веку. Волхвы должны были быть близки к племенной знати, а, может быть, и составлять часть ее; можно думать, что «светлым князьям» племен могла принадлежать и верховная жреческая власть в племени.
Общим названием жрецов было «волхвы» или «волшебники», но, судя по разветвленности терминологии, в составе всего жреческого сословия было много различных разрядов. Известны «волхвы-облакопрогонители», те, которые должны были предсказывать и своими магическими действиями создавать необходимую людям погоду. Были волхвы-целители, лечившие людей средствами народной медицины; церковники признавали их врачебные успехи, но считали грешным обращаться к ним. Существовали «волхвы-хранильники», руководившие сложным делом изготовления разного рода амулетов-оберегов и, очевидно, орнаментальных символических композиций. Творчество этой категории волхвов могут изучать как археологи по многочисленным древним украшениям, служившим одновременно и оберегами, так и этнографы по пережиточным сюжетам вышивки с богиней Макошью, молитвенно обращающейся к небу, богинями весны, едущими на конях «с золотой сохой» и многочисленными символическими узорами. Из археологически известной продукции волхвов-хранильников XII в. интересны комплексы талисманов, созданные, очевидно, для свадебного убора невесты. В состав единого комплекса входят: сидящая птица (символ семейного гнезда), ключ – символ сохранности имущества, челюсть хищника (символ охраны от зла), гребень (связан с символикой чистоты и здоровья) и две ложки – устойчивый символ сытости: одна ложка — жене, другая – мужу.
Эти примеры – лишь незначительная часть «волшебной» (от «волхва») изобретательности волхвов-хранильников.
Вполне возможно, что волхвы высшего ранга, близкие к таким хранильникам по своему знанию языческой космогонии, руководили созданием таких сложных и всеобъемлющих композиций, как збручский Род-Святовит.
Кроме волхвов-ведунов, существовали и женщины-колдуньи, ведьмы (от «вЪдать» – знать), чаровницы, «потворы».
Интереснейший разряд волхвов составляли «волхвы-кощунники», сказители «кощюн» – мифов, хранители древних преданий и эпических сказаний. Сказителей называли также «баянами», «обаятелями», что связано с глаголом «баять» – рассказывать, петь, заклинать.
Источники нередко говорят о многолюдстве тех сборищ, на которых кощунники исполняли свой репертуар. Слушатели вместо того, чтобы «злословного кощюньника биюще отгнати», внимательно слушают волхва (возможно, исполнявшего под аккомпанемент гусель), «но не токмо дивятся зряще, но и словеси их (сказителей) извыкли» и повторяют усвоенное на своих пирах. Благодаря этому и дошли до нас от поколения к поколению древние сказания, превратившиеся в «волшебные» сказки, которые еще недостаточно изучены с точки зрения отражения в них архаичной языческой мифологии. Для показа тех возможностей, которые открывает изучение фольклорного фонда, приведу один пример. В княжеском кургане Чернигова Черной Могиле, относящемся к эпохе Святослава, был найден турий рог, окованный позолоченным серебром с вычеканенными на нем фигурами и узорами. Анализ сюжетов чеканки показал, что на ритуальном роге изображен миф о смерти сказочно-былинного Кощея Бессмертного и об освобождении от его власти Анастасии Прекрасной, связанной в сказках с расцветом весенне-летней природы. В победе над мертвящим началом Кощея участвуют представители высших вещих сил и прежде всего грифонообразный Див.
По многим признакам повествование об освобождении Анастасии (греч. «воскресение», «возрождение»), дочери Димитрия, близко к античному мифу об Аиде и похищенной им Персефоны (дочери Деметры), с которой связан весенне-летний расцвет природы. Кощей полностью отождествляется с Аидом, повелителем царства мертвых, так как «кощьное» означало мир мертвых, преисподнюю. Датировка сказочного сюжета известного по записям XIX в., определена ритуальным княжеским рогом середины X в., а сам сюжет в свою очередь оказался близок к архаичному индоевропейскому мифу глубокой древности, с греческим вариантом которого славяне могли познакомиться при участии греков-язычников, быть может, еще в «трояновы века», когда вплотную соприкоснулись с грекоязычным населением черноморского «лукоморья».
Обработка и распространение мифов было делом «волхвов-кощунников», достаточно образованных для того, чтобы знать греческий фольклор и в греческом имени Анастасии сохранить семантику образа языческой Персефоны.
Тончайшим образом разработанная символика оковки ритуального рога свидетельствует о глубокой продуманности всех деталей мифологического повествования и композиции в целом, идеей которой было торжество жизненного начала. Скульптурные теологические композиции, раскрывающие представления о макрокосме, сложная система обороны от духов тьмы и зла посредством воспроизведения макрокосма в его динамической закономерности, сложение (вероятнее воскрешение) архаичных мифов, отразившихся в сказках, в былинах и в изобразительном искусстве X в., – все это результаты деятельности жреческого сословия IX – X вв.
Возможно, что именно в жреческой «кощунной» среде была разработана в свое время интереснейшая и верная в своей основе периодизация первобытных верований, использованная автором поучения начала XII в., в самом заголовке которого содержится элемент историзма, «Слово… о том, како първое погани суще языки кланялися идолом и требы им клали…» Автор, как уже говорилось, отразил и стадию первобытного дуалистического анимизма охотничьего периода и стадию земледельческого монотеизма и последнюю фазу язычества эпохи военной демократии – культ божества грозы и войны. Автору антиязыческого поучения неоткуда было взять такие сведения; их нет ни в византийской, ни в русской церковной литературе. Единственно, что остается допустить, это использование им каких-то жреческих припоминаний или писаний (?).
Анализируя фрагменты русского летописания IX – X вв., уцелевшие в позднейших компиляциях-сводах, можно утверждать, что в языческом государстве Руси велись свои летописи. Первые следы киевского летописания относятся к концу IX в. (867 – 875 гг.) и относятся к деятельности киевского князя Осколда, вероломно убитого варягом Олегом в 882 г. В этих отрывках нет никакого следа христианства и явно ощущается антиваряжская настроенность автора.
Вторично языческую (и тоже антиваряжскую) летопись мы видим в описании княжения Игоря и Ольги (912 – 946 гг.). Здесь прославляется мудрость и волшебная сила волхвов, которые предрекли неумолимую смерть Олегу от своего коня, что равнялось мифологическому предсказанию смерти Кощея от своей стрелы и реальной клятве при заключении договора 944 г., где говорится, что нарушители клятвы «посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего».
Известный рассказ о мести княгини Ольги древлянам, убившим Игоря (существующий в русской и проваряжской версии), написан рукой русского летописца-язычника, восхваляющего мудрую жестокость княгини, убившей два древлянских посольства и приказавшей изрубить на тризне тысячи древлян. В тексте летописи нет ни одного слова осуждения кровавых дел княгини Ольги; нет даже естественного для средневековых церковных писателей противопоставления: язычница Ольга творила бесчеловечные, греховные дела, а через год – два стала христианкой и ничем не запятнала себя.
Обычно этот раздел «Повести временных лет» трактуется как более поздняя запись устных киевских сказаний, но против этого опять-таки свидетельствует полное отсутствие оценок со стороны летописца-христианина. В этом случае молчание равносильно согласию. Иное дело, если в руках летописца XI – XII вв. был написанный ранее текст языческой летописи – тогда его ответственность значительно уменьшалась. Сказ о мудрой Ольге – политический трактат (946 г.), автор которого порицает князя за нарушение установленных норм дани, древлянскую знать – за неслыханную дерзость (убийство великого князя), а Ольгу прославляет за установление твердых даней и «уроков».
Последний раздел киевской языческой летописи (964 – 980 гг.) относится в основном к эпохе Святослава и, возможно, пополнен за счет «вештб витезовых» («рыцарских прославлений»), но тоже лишен каких бы то ни было признаков христианской книжности. Вполне естественно, что у князя-язычника был и летописец-язычник. Относился ли этот писатель к «волшебникам», сказать трудно, но началось русское летописное дело явно в среде жреческого сословия в княжение Игоря Старого. Пушкин в своей «Песне о вещем Олеге» обессмертил одно из первых произведений русских летописцев-волхвов первой половины X в., написанное в укор зазнавшемуся конунгу и в защиту русских предсказателей.
Ко времени принятия христианства в конце 980-х годов греческое духовенство застало на Руси не только примитивное суеверие деревни, но и государственную языческую религию города и социальных верхов с разработанным космологическим эпосом, с представлениями о божественном происхождении великокняжеской власти (Владимир Солнце…), разнообразным ритуалом и разветвленным жреческим сословием, владевшим тайнами тонко разработанной символики, знанием «черт и резов», древних «кощюн» и новоизобретенной славянской письменности. Важно отметить, что жреческое сословие было настроено как против христиан-греков, так и против варягов; одной из первых жертв новому пантеону языческих богов был намечен юноша-варяг, и это было облачено в форму изъявления высшей воли: жребий пал на варяга-христианина.
Волхвы в деревне и в демократической части городского посада существовали еще очень долго: вплоть до XVII – XVIII вв. в церковных требниках стоят вопросы к исповедующимся – не ходил ли к волхвам, не исполнял ли их указаний?
В 1060-е годы в связи с длительным недородом, голодом и нашествием половцев стал заметен отход от новой христианской веры и возврат к прадедовскому язычеству; оживилась деятельность волхвов, проповедовавших даже в Киеве и Новгороде.
Русская православная церковь создала за XI – XIII вв. целый ряд поучений против язычества, которые свидетельствуют о прочности и устойчивости не только языческих воззрений, но и открытых языческих игрищ, производившихся даже на городских площадях. Переписывались такие поучения вплоть до XVII в.
Принятие христианства в очень малой степени изменило религиозный быт русской деревни X – XII вв. Единственным заметным новшеством было прекращение трупосожжений. По ряду второстепенных признаков можно думать, что христианское учение о блаженном посмертном бытии «на том свете», как награда за терпение в этом мире, распространилось в деревне после татарского нашествия и в результате первоначальных представлений о неизбывности иноземного ига.
Что касается христианизации русских социальных верхов, то нам, очевидно, следует внести некоторые поправки в установившуюся схему: «в деревне – язычество, в городе – православие». Языческие верования, обряды, заговоры, формировавшиеся тысячелетиями, не могли бесследно исчезнуть сразу после принятия новой веры. Отмиранию язычества не содействовало то, что существенных, принципиальных отличий нового от старого не было: и в язычестве и в христианстве одинаково признавался единый владыка Вселенной; и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления – богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами; там и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие «души» и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств. В новом духовенстве раздражало и возмущало противоречие между прописной моралью и реальным бытом, между показным аскетизмом и «сребролюбием» и чревоугодием «череву работных попов».
Падение авторитета церкви уменьшало силу церковных поучений против язычества, и оно в XI – XIII вв. не угасало во всех слоях русского общества, но, естественно, перешло на полулегальное положение, так как церковные и светские власти применяли к языческим волхвам суровые меры вплоть до публичного ауто-да-фе.
Во второй половине XII в. наблюдается возрождение язычества в городах и в княжеско-боярских кругах. Церковь нужна государству как значительная идеологическая сила, подкрепляющая авторитет власти, объявляющая греховным всякое нарушение существующего порядка, как богоустановленного, но княжеско-боярские круги были крайне недовольны вмешательством церкви в их собственный традиционный быт. Примером могут служить воспетые былинами княжеские пиры, являвшиеся своеобразной «боярской думой», в которой некогда заседали и волхвы-волшебники. На этих пирах в урочные дни обязательной была мясная (языческая ритуальная) пища. Церковь запрещала ее в постные дни. Конфликт с церковниками из-за «мясоядения» принял общерусские размеры.
Объяснением возрождения язычества отчасти может служить оформившаяся с 1130-х годов кристаллизация полутора десятков крупных княжеств-королевств с устойчивыми своими династиями с усилившейся ролью местного боярства и более подчиненным положением епископата, оказавшегося в зависимости от князя. Бояре-вотчинники, владельцы нив, называвшихся «жизнью», по всей вероятности, разделяли народные прадедовские взгляды на аграрную заклинательную магию, главную часть язычества. Показателем возврата боярства в XII веке к прадедовским традициям является исследование Д. А. Крайневым погребения в белокаменном саркофаге, над которым был насыпан огромный языческий курган (близ Старицы).
Обновление язычества сказалось в зарождении нового учения о неисповедимом свете, отличном от солнца, в культе женского божества (отдельного от богородицы), в появлении скульптурных изображений божества света («Слово о посте…»). Церковному стандарту противопоставлялось новое, эволюционирующее и поднимающееся на новую теологическую высоту язычество. Церковники XII в. спорили с языческими богословами, закрепляя свои тезисы в надписях-граффити на стенах соборов, где утверждали, что не «бес», не языческое божество может «разведрить (прояснить) небо» и «потрясти облака», а христианский бог («Бог то сотвори!»).
Появляются летописцы, совершенно чуждые церковной фразеологии, церковному счету времени и самое главное – христианскому провиденциализму. Таков, например, киевский боярин Петр Бориславич, писавший в 1140-1180-е годы.
Ярким примером нового, более светского, отношения к литературе является «Слово о полку Игореве». Христианский бог упомянут здесь лишь дважды:
1) князю Всеславу не миновать суда божьего;
2) Игорю бог путь кажет.
Ни в запеве поэмы, ни при отправлении войска в поход, ни при гибели воинов Игоря, ни при описании блистательной победы над Кобяком в 1184 г.- ни в одном из тех случаев, когда обычай требовал упоминания божьего имени, в «Слове» церковного христианского бога нет.
Зато в поэме есть языческий небесный бог-отец Стрибог и его внуки – ветры, есть «тресветлое» («идущее по небосводу») солнце, есть древний Белес (поэт Боян – его внук), есть Великий Хорс и славянские эриннии – Карна и Желя. Русские князья дважды определены в великой поэме, как внуки Дажьбога. Автор «Слова», предвосхищая поэтов Ренессанса, широко пользовавшихся образами античного язычества, воскрешает для своих слушателей родную языческую романтику.
Неоценимым источником по язычеству русских социальных верхов XII – XIII вв. являются клады золотых и серебряных предметов женского убора, зарытые во время нашествия Батыя. Принцип воспроизведения макрокосма в микрокосме личного убора проведен здесь последовательно: головной убор, очелья, диадемы – небо; рясны – дождь; колты, завершающие рясны внизу у груди. – посланцы неба: птицы-сирины, русалки с турьими рогами для полива ростков, грифоны и семарглы, божества жизни и растений. В ожерельях – земные растения и разные символы плодородия. Свисающие вниз концы пояса довершают картину мира – они украшены мордами ящеров.
Каждая отдельная категория вещей украшена особым, тонко продуманным символическим узором, насыщенным аграрной заклинательной тематикой. Растительный узор предстоит перед нами в двух вариантах: заклинание роста (показаны фазы развития растения) и заклинание пространства, повсеместности (четырехчастная композиция из ростков), что может быть выражено словесной формулой: «пусть все растет и пусть везде растет!».
На таких же предметах к началу XIII в. появляются христианские изображения: семарглов и грифонов сменяют святые Борис и Глеб, а возносящегося на небо Александра Македонского – Иисус Христос. Это, во-первых, дает нам дату конца языческого возрождения (рубеж XII и XIII вв.), а во-вторых, полностью подтверждает сознательное применение на раннем этапе языческой символики, имевшей не декоративный, а сакральный, магический характер, так как она была сменена бесспорно сакральными христианскими символами.
Совершенно исключительный интерес представляют те украшения из драгоценных гарнитуров русских княгинь, на которых никогда не бывает христианских изображений. Это – широкие серебряные браслеты, служившие для удержания длинных рукавов женской ритуальной одежды. При исполнении языческого танца плодородия женщины распускали рукава, взмахивали ими, подражая крыльям русалок. Такие весенние танцы «русалок» дожили до начала XX в. и отражены в сказке о Царевне-Лягушке, где жена царевича заставляет своей пляской оживать всю природу.
На серебряных браслетах гравировались символы воды, растительности и, что особенно важно, изображались различные эпизоды языческих «русалий»: танец с распущенными рукавами, гусляры и домрачеи, питье из рогов (в честь бога растений Переплута), жертвоприношение Переплуту, обряд заклинания посевов в поле, весенние пляски журавлей, празднование Купалы и др.
Невозможность появления княгини в таком подчеркнуто ритуальном языческом наряде в церкви или на парадном обеде совершенно ясна. Широкое распространение таких языческих наручей во всех стольных городах исключает случайность. Остается допустить, что знатные женщины XII – XIII вв. участвовали в языческих обрядах и, по всей вероятности, возглавляли, открывали своим танцем общенародное празднество русалий. Именно так поступил потомок людей этого поколения (в 11-12-м колене) Иван Грозный, который лично «вешнюю пашню пахал и гречиху сеял», т. е. как старший по положению открыл языческий, по существу, обряд первой вспашки и первого сева.
Увлечение языческой стариной было в какой-то мере эмансипацией от церковной догматики, от греческих форм культа, поиском своих национальных религиозных воззрений и обрядов.
Возрожденное в начале феодальной раздробленности язычество было далеко не таким первобытно-натуралистическим, каким оно представлено на лингаме Збручской композиции, и не таким конкретно-воинственным, как в пантеоне 980 г. Теперь, в эпоху наивысшего расцвета русских княжеств, достигших уровня передовых европейских стран, национальная, прадедовская вера обрела новую, более возвышенную форму культа света, солнечного света, «тресветлого солнца». Главным персонажем, предметом почти открытого почитания стал не фаллический Род, не Перун, требовавший кровавых жертв, а солнечный бог света (во всех средневековых смыслах этого слова), т. е. сын небесного Сварога, Солнце-Царь Дажьбог. Можно думать, что в завуалированном виде этот культ проник даже в церковное искусство. Мы уже видели модель мира, изготовленную, по всей вероятности, одним из мастеров Андрея Боголюбского для церкви во Вщиже, где княгиней была его дочь. На церковном алтаре находились бронзовые арки, где верхняя небесная часть была представлена движущимся по небу тресветлым солнцем, а нижний мир олицетворялся (отсутствующими в византийской схеме) огромными ящерами.
Новая небесная символика нашла своеобразное выражение в широко распространенной общеевропейской композиции «вознесение Александра Македонского на небо», которая внешне никак не могла быть истолкована церковниками как противопоставление Христу. Тем не менее на диадеме великой княгини 1160-х годов в челе композиции помещен персонаж, напоминающий Александра («помогающего людям»), а на более поздней диадеме другой великой княгини 1230-х годов на этом месте оказывается уже Иисус Христос во главе основных христианских святых.
В конце XII в. композиция «вознесение Александра» помещается уже в закомаре великолепного Дмитровского собора во Владимире. Подобная композиция схематизируется, приобретает массовое распространение в золотом шитье и становится легальной формой культа солнечно-небесного божества. От церковников это потребовало ответа формами того же прикладного искусства: подвесная иконка XIII в. с изображением Христа (уподобляемого солнцу) была снабжена назидательной надписью: «Аз есмь свет!».
Сохранность прадедовских языческих верований в средневековой русской деревне не удивляет нас. По этнографическим материалам XIX – XX вв. мы знаем множество пережитков, идущих из глубины не только веков, но и тысячелетий. Русские крестьяне и смерды XII – XIII вв. оберегали свою веру, откупались от властей особым налогом – «забожничьем» и оберегали свой красочный праздничный ритуал. Десятки древних индоевропейских мифов (иногда в античной, греческой окраске) исполнялись во время зимних или летних святок. «Кощунников», исполнителей мифологических сказаний-кощун, ставших со временем нашими волшебными сказками, народ слушал, как мы видели выше, внимательно и в многолюдстве.
Даже древний обряд трупосожжения, доживший в лесном краю вятичей до времени летописца Нестора («еже творят вятичи и ныне»), сохранился в южной части вятичской земли (Тульская и Калужская губернии) в пережитках до конца XIX в.: на христианской могиле после похорон разводили огромный костер. Древние погребальные избушки-домовины («столпы») дожили до начала XX в.
В народных былинах, возникших в X – XII вв. в среде полувоенных смердов, почти незаметен христианский элемент. Волхвы, ведуны, волшебники-знахари, «зелейники» (народные фармацевты) и чаровницы применительно к русской деревне упоминаются в источниках (в том числе и в исповедальных требниках, отражавших действительность) вплоть до XVII-XVIII в.
Все это по отношению к крестьянству, хранителю архаичных традиций, не должно нас удивлять. Но город, и особенно аристократические боярско-княжеские круги, очень часто в исторических исследованиях бывает противопоставлен деревне: там язычество («язык» – «народ»), а здесь, в городе и во дворцах, будто бы полностью господствует давно утвердившееся христианство. Формально – да; построены сотни каменных и деревянных церквей, их ризницы наполнены тысячами богослужебных книг. Все люди крещены еще в младенчестве, хотя кроме христианских имен сохраняют и языческие, под которыми они известны современникам и потомкам. Кто знает киевского князя Василия Андреевича или Пантелеймона Федоровича? А это – Владимир Всеволодич Мономах и его внук Изяслав Мстиславич, вошедшие в историю под своими языческими именами.
Прежние исследователи нередко переоценивали религиозность и верность православию людей русского средневековья. Источники, исходящие из недр тогдашнего духовенства, рисуют иную картину. Напомню ее:
«… Мнози ся ленять и зле живуть… не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци [скрипачи] или ин кто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское – то вси тамо текут [идут] радуяся… и весь день тот предстоят позорьствующе [наслаждаясь виденным] тамо». [Когда же нас призывают в храм] то «мы позевающа и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: «дождь» или «студено!» или лестно [ложно] ино.
А на позорищех [театрализованных языческих обрядах на площадях] ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю или въялици [вьюга] – то все приемлем радуяся, позоры дея [участвуя в обряде] на пагубу душам.
А в церкви – покрову сущю и заветрию дивну и не хотять прити на поученье…»
Свидетельство современника очень красочно рисует пустующие церкви и многолюдные языческие игрища в любую погоду. Здесь речь идет о горожанах вообще, но у нас есть данные о том, что полководцы, предводители дружин гадают о судьбе похода и ходят к волхвам и верят их предсказаниям (там же, стр. 68-69). Православные люди лечатся у волхвов, приглашают на дом волхвов и «зелейников», устраивают «сонмища» – консилиумы (стр. 123, 126), а иной раз церковный писатель назовет христианский праздник «сошествия святого духа на апостолов» языческим термином «русалии» (стр. 150).
В XII – XIII вв. у социальных верхов русских княжеств изменилось отношение к церкви и к духовенству. Став частью государственного аппарата и частью феодального класса (монастыри), русское духовенство очень скоро проявило целый ряд отрицательных житейских качеств (чревоугодие, сребролюбие, почти официальное взяточничество, лицемерие и т. п.) и, естественно, утратило свой авторитет «светильников новой истинной веры». Это обусловило снижение авторитета церкви. Появились летописцы, освободившиеся от церковного провиденциализма, объяснявшего все события только проявлением божественной воли. Таков был киевский боярин (в 1160-е – годы тысяцкий) Петр Бориславич, составивший подробную летопись за 1146-1196 гг. В его замечательном труде, известном в более полном виде по выпискам В. Н. Татищева, нет церковных сентенций, нет и следа провиденциализма. Появились открытые протесты против неблаговидного образа жизни духовенства и монахов:
«Мнози бо отшедше мира сего во иноческая и паки возвращаются на мирское житие, аки пес на своя блевотины… обидят села и домы славных мира сего, яко пси ласкосердии… святительский имея на себе сан, а обычай похабен»
(«Моление» Псевдо-Даниила Заточника князю Ярославу
Владимирскому, около 1230 г.)
Тогда же, на рубеже XII и XIII вв., начал проповедническую деятельность Авраамий Смоленский, толковавший церковную литературу народу: «Николи же умолкнуша уста его ко всем – к малым же и к великым, рабом же и свободным и рукодельным». Его комментарии и проповеди принесли ему почтительность народа («уже весь град к собе обратил есть») и лютую ненависть духовенства, «лихих пастырей», обличенных им. Игумены монастырей и священники повели проповедника, «яко злодея», на княжий двор на суд. «Рыкающие яко волы» игумены стремились «аще бы мощно жива его пожрети». Однако, князь вступился за бесстрашного обличителя.
Ощущая постепенное падение авторитета церкви, волхвы, пользовавшиеся прочным доверием парода и боярства, очевидно слишком откровенно расширили свою деятельность. При том же Ярославе Всеволодиче, когда он княжил в Новгороде, волхвы проявили неосторожную активность:
«В лето 6735 [1227]. Явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая волхвованиа и потворы и ложная знамениа творяху и много зла содеваху, многих прелщающе»
(Никон, летоп., стр. 94)
Несмотря на то что «мужи княже Ярославли въступишася о них», все волхвы были подвергнуты ауто-да-фе.
Конфликты княжеско-боярских кругов с высшим духовенством начались тогда, когда церковь стала прибегать к показному аскетизму и резко вмешивалась в устойчивый, веками освященный дворцовый быт, включавший в себя и древние языческие празднества. Насколько прочно эти прадедовские пиры и братчины были утверждены в праздничном церемониале, мы можем судить по тому, что два праздника, не имеющие абсолютно никакого отношения к христианству, – «новый год» (церковный год начинался 1 марта) и «масленица» продолжают существовать (утратив, разумеется, свою языческую сущность) вплоть до наших дней, а в XIX в. они все еще отмечались, как и во времена Андрея Боголюбского, особой ритуальной по происхождению пищей: «васильевский» поросенок на новый год (день Василия Кесарийского 1 января) и блинами на широкую масленицу. Поэтому церковное запрещение скоромной пищи в тех случаях, когда праздник приходился на постный день (среду или пятницу), вызвало крайнее недовольство князей и аристократии таким излишним ригоризмом митрополита и части епископов. Возникли споры о «мясоядении», с которыми современники иногда даже связывали войну 1169 г. против Киева.
Споры о мясоедении, о праве на языческие традиции поддерживались некоторыми епископами. К ним относился Федор Суздальский, племянник упомянутого летописца (а может быть, и автора «Слова о полку Игореве»?) боярина Петра Бориславича. Его характеризуют как смелого человека, не боявшегося «ни князя, ни боярина». Федор был «телом крепок зело («аки дуб») и язык имея чист и речь велеречиву и мудрование кознено…» О нем, как о французском Роберте Дьяволе, недоброжелатели говорили, что он «от демона»; «инии же волхва его глаголаху» (ПСРЛ, X, 240). Митрополит не простил ему заступничества за прадедовские обычаи, он был оклеветан и казнен в Киеве.
Неподчинение требованиям духовенства приводило к некоторому бытовому обособлению знати от церкви. Обособление выражалось в том, что князья исповедовались не в общей церкви, а своему личному духовнику, находившемуся, естественно, в полной зависимости от князя. Каноническое требование «мужу и жене достоит каятися у единого отца [духовного]» (правило митрополита Георгия XI в.) могло привести к практике создания во дворцах знати домовых церквей, моленных, «капличек». Возможно, что знаменитые новгородские сосуды для причастия посадника Петрилы и жены его Варвары (деда и бабки князя Игоря Святославича, родившегося от их дочери) являются признаком наличия подобных домовых церквей. Несколько позднее, в XIII в., появляются иконки-триптихи для домашнего употребления, в которых сквозь формальную православность очень явно и откровенно проглядывает языческая сущность.
Если к сказанному добавить то, что мы смогли получить из анализа сюжетов на ритуальных браслетах русских княгинь, где изображались во всей полноте бичуемые церковниками русалии, то мы должны допустить, что «первые дамы» русских феодальных государств в XII – XIII вв. принимали участие в языческих русалиях и, по всей вероятности, возглавляли их. В этом основа распространеннейшей русской сказки о Царевне-Лягушке, исполняющей ритуальный танец весеннего обновления природы .
В высших кругах русского общества, разочаровавшихся в какой-то мере в православных духовных ценностях, росло стремление к возрождению и обновлению старых народных воззрений, поднятых теперь на новый культурный уровень.
Появился интерес к высшему божеству, которое мыслилось не в образе библейского бога-отца (Саваофа), а в образе евангельского бога-сына, Иисуса Христа. Его называли «господом». Иногда, для внесения элемента долговременности его называли «ветхим деньми» и изображали старцем. Выбор сына, а не отца – очевидно общее явление в мифотворчестве: Зевс – сын архаичного Урана. Христианский бог-сын, бог-свет наслоился на славянского языческого бога-сына – Дажьбога, сына небесного Сварога. Дажьбог – Солнце, он «Свет», божество света и жизненной силы. Во второй половине XII в. в условиях конфронтации с духовенством по ряду ритуально-бытовых вопросов этот древний языческий субстрат начинает проступать сквозь утвердившиеся формы церковной фразеологии и искусства. В этом сказывается, очевидно, неугасавшая за века христианизации деятельность волхвов высшего разряда, тех «волхвов и волшебников», которые при Владимире I заседали в княжеской думе в ряд с князьями и боярами.
Возникает культ некоего неопределенного «Света». Его именем (м. б. по примеру западных народов) хотят назвать первый день недели (Sonntag, Sonday), но церковь победила в споре и назвала его «воскресением». Рождается интереснейший образ царя, мифического сына солнечного Аполлона – Александра Македонского, возносящегося, подобно Иисусу Христу, на небо. По отклонениям от легенды об Александре, по обилию символов плодородия и по подчеркнутому вниманию к сюжету охоты на зайца (в зайце скрыта смерть Кощея – Аида) мы должны видеть здесь изображение божества Солнца – Дажьбога.
Александр – Дажьбог красуется как уже сказано в закомаре Дмитровского собора во Владимире, построенном спустя 12-13 лет после того, как автор «Слова о полку Игореве» увековечил Дажьбога в качестве покровителя и прародителя русских людей. Неудивительно, что церковь в особых поучениях порицала и культ «Света» и выдолбленных, изваянных «болванов».
Именно в это время, когда возникает такой опасный соперник христианскому богу-сыну, русская церковная литература обогащается переводами сказаний о Симоне-волхве (из «Деяний апостола Петра») и специального «Словопрения Петрова с Симоном волхвом» (XIII в.). Волхв Симон был чародеем, оборотнем, обращавшимся в разных зверей и в змея. В Риме Симон сказал апостолу Петру: «Яко Христос, бог твой възнесся – се и аз вознесуся!» Волхв действительно взлетел на демонах, но молитва апостола привела к падению языческого волшебника…
Это был прямой ответ церковников на подозрительный интерес к теме вознесения на небо. В русском же прикладном искусстве схема изображения вознесения «Александра»-Дажьбога стала частой, свидетельствуя о жизненности обобщенного и обновленного языческого культа Света, может быть возрождавшего древний культ Святовита (сказочного Световика XIX в.).
Такое обновление, теологическое язычество, очистившееся от кровавых жертвоприношений, от убийства жен на могилах мужей и от других первобытных черт свидетельствовало об интереснейшем соревновании привнесенного православия с развившимся, поднятым на новый уровень прадедовским язычеством.
В результате целого ряда сложных явлений на Руси к началу XIII в. создалось и в деревне, и в городе своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами с их танцами, музыкой гусляров и пением, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в XII в. Возможно, что религиозно-магическое отношение к языческому комплексу постепенно отступало на второй план, становилось все в большей мере традицией (впрочем, твердо охраняемой от гонений церковников) и во многом переходило в сферу отношений к категориям эстетическим. Происходила (частично еще в XII – XIII вв.) некая «секуляризация» языческого искусства, сочетавшаяся с более утонченным теологическим отношением к прадедовскому язычеству, как религиозной системе.
Таков сложный многовековой путь славянского и русского язычества, складывавшегося из многих, в разное время возникавших компонентов. Несмотря на тысячелетнее господство государственной православной церкви, языческие воззрения были народной верой и вплоть до XX в. проявлялись в обрядах, хороводных играх, песнях, сказках и народном искусстве.
Религиозная сущность обрядов-игр давно уже выветрилась, символическое звучание орнамента забылось, волшебные (т. е. созданные волхвами-волшебниками) сказки утратили свой мифологический смысл, но даже бессознательно повторяемые потомками формы архаичного языческого творчества представляют огромный интерес, во-первых, как яркий компонент позднейшей (XIX – XX вв.) крестьянской культуры, а во-вторых, как неоценимая сокровищница сведений о многотысячелетнем пути познания мира нашими отдаленными предками.
Необходимо выразить надежду, что этнографы и фольклористы соберут воедино и исследуют богатейшие фонды русского, украинского и белорусского народного творчества XIV – XIX вв.