Политическое христианство

Христианско-демократическое движение

Опубликовано 28 марта 2010 · Обновлено 10 августа 2019

ХРИСТИАНСКО-ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ И РОССИИ (АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР)
А.А. АМПЛЕЕВА
Российская Академия наук
Институт научной информации по общественным наукам
Москва 2001
Серия: Политические партии и общественные движения
Центр научно- информационных исследований
глобальных и региональных проблем
Отдел Западной Европы и Америки
Ответственный редактор – канд. ист. наук И.С. Новоженова
Автор – старший научный сотрудник А.А. Амплеева
В аналитическом обзоре рассматривается христианско-демократическое движение – одно из крупнейших социально-политических направлений, во многом определивших послевоенное общественное устройство на Европейском континенте. В России же только предпринимались отдельные попытки создания подобного движения. В обзоре рассматриваются истоки, основные ценности и принципы христианской демократии, а также проблемы, связанные с вызовами современного мира.
Истоки христианско-демократического движения
Идея современной христианской демократии имеет глубокие исторические корни, уходящие в конец XVIII- начало XIX в. Однако само понятие «христианская демократия», по мнению некоторых авторов, впервые появилось позже в 1848 г., в том же году что и “Коммунистический манифест”. В основе программ и практической деятельности различных объединений и партий, относящих себя к христианским, лежит христианское учение, что и является определяющим для этого движении. Однако идеи христианства не предлагали политических рецептов, и возникновение христианских партий в Европе не было вызвано стремлением претворить на практике некую существующую в христианском учении теоретическую концепцию формирования государства и общества. Как таковые идеи христианства не могли быть указанием к политическому действию, которого требовало развивающееся общество. Однако в основе решения политических задач находились широко укоренные в сознании христиан христианские ценности, христианское понимание мироусторойства, ставшие источником концепции “христианской демократии”. Христианская демократия исходила из положения о том, что общественно-экономическое устройство не может быть в “разводе” с этическими принципами, что необходимо участие христиан в управлении обществом с целью внесения в его жизнь христианской духовности и христианских ценностей. Данный подход и является главной отличительной чертой движений и партий христианско-демократической ориентации от других общественно-политических течений.
Понятие христианской демократии, возникшей на Европейском континенте, вначале соотносилось с идеальной картиной раннего христианства. В тот период христианская демократия имела преимущественно внутрицерковное значение. Она ставила перед собой цель осуществить внутрицерковное реформирование, добиваясь демократической организации общинной структуры и ослабления церковной иерархии. Это были первые шаги в направлении демократизации церковной жизни в соответствии с прообразом пуританско-англиканской Церкви. Выразители идеи “христианской демократии” надеялись, что Церковь, прошедшая путь демократизации, окажет более глубокое влияние на жизнь общества. В этом проявлялась попытка религиозного самоутверждения с помощью политических средств. К этому следует добавить, что во времена Французской революции сторонники демократических преобразований использовали ослабление общественного положения Церкви, что вызвало процесс секуляризации. И уже с начала XIX в. отношения между Церковью и демократией носили на континенте напряженный характер, который будет сохраняться еще многие десятилетия.
Напротив, в Англии и Америки идея демократии глубоко укоренилось в пуританской вере, в модели приходской церкви, не имевшей иерархических структур. Здесь христианская демократия не стала пропагандистским лозунгом партийно-политического движения. В этих странах В то время как в англосаксонских странах была разработана модель современного территориального государства, предусматривающая отделение политики от религии, Церкви от государства, на континенте шел процесс возникновения секуляризованного национального государства вследствие борьбы против абсолютизма, господствующего как в Церкви, так и в политических сферах, что и привело к возникновению первых политических движений (82).
История становления христианской демократии.
Отсчет времени рождения христианской демократии в исследованиях различных авторов не одинаков. В отдельных работах ее рождение связывается с Великой Французской революцией, когда на Национальном собрании «конституционные» священники поклялись в верности Конституции и заявили, что первым демократом был Иисус. Этот сам по себе незначительный факт, вероятно, можно воспринимать в определенной мере и с некоторыми оговорками как зарождение идеи «христианской демократии».
В дальнейшем период становления христианской демократии связывался с исследованиями религиозного философа, аббата, одного из родоначальников христианского социализма Фелисите Робера де Ламменне. В 1830 г. вышла его книга «Будущее», в которой он отошел от традиций католических партий, заявив о своей приверженности идее свободы. В ней была предпринята первая попытка найти нечто объединяющее христианство и демократию. И, наконец, третья версия. Рождение христианской демократии связывают с эпохой революций 1848 г. Острые противоречия этого периода вызвали к жизни религиозно-политические взгляды, которые заключались в поиске союза между Церковью и народом, поиске политики согласия между католицизмом и демократией, программы сотрудничества между трудом и капиталом, участия в прибылях, развития рабочих ассоциаций. Здесь проявляются наиболее полно сформировавшиеся христианско-демократические убеждения.
В целом история становления христианских демократических партий не имеет одинаковой картины. Первые политические объединения христианско-демократического типа, которые были образованы около 1830 г. в Бельгии, Франции и Ирландии, по своей сути носили либерально-демократический характер. Французские и немецкие, возникшие после 1848 г., имели признаки консервативно-монархического свойства. Христианские партийные образования, появившиеся в Италии в к. XIX в., носили черты «социалистических партий». Большую роль в развитии христианско-демократической идеи в XIX в. сыграло католическое социальное учение, представлявшее собой реакцию на общество классического экономического либерализма, вызвавшего обнищание широких слоев населения. Социальный католицизм того времени находился на позициях пролетарского меньшинства. Католики отвергли веру либералов в процесс, в результате которого из индивидуального эгоизма якобы должна автоматически возникнуть социальная гармония. Под влиянием социального католицизма христианская демократия XIX в. вбрала в себя эмоционально выраженный антилиберализм. Это относилось, прежде всего, к ирландским, бельгийским и немецким христианским политическим образованиям середины XIX в. Английский историк и социолог А.Д. Тойнби (1889-1975) называл эти политические объединения “пролетарскими партиями”. До сегодняшнего дня в левом крыле отдельных христианско-демократических партий сохранилась неприязнь к политике либерального рыночного хозяйства.
Как уже отмечалось, на протяжении всего XIX столетия, а также и позднее трудно складывались отношения между формирующимися христианско-демократическими партийными объединениями и Церквами. Церковь, невзирая на глубокие общественные изменения, будучи по своей природе сугубо консервативным институтом продолжала проповедовать феодальную доктрину превосходства духовной власти над светской и боролась за возвращение утраченных ею позиций. Почти столетие официальная Церковь противопоставляла себя буржуазно-демократическим и либеральным доктринам и находилась в тесном союзе с конституционной и абсолютной монархиями. (71, с.9).
Во второй половине XIX в. широкое развитие приобрело рабочее движение, значительное распространение получили идеи социализма, обострилась классовая борьба, остро встал вопрос о частной собственности, классовом неравенстве и мире, что подрывало позиции Церкви, защищавшей старые общественные отношения. В связи с расширением и углублением новых социальных явлений в обществе в Церкви стали нарастать тенденции, указывающие на необходимость изменения церковной иерархией своего отношения к развивающимся общественным процессам. Первым по широкому кругу социальных вопросов выразил свою позицию папа Лев XIII, занявший папский престол в 1878 г., в энциклике “Рерум новарум” (25), опубликованной 15 мая 1891 г. Она явилась идеологической декларацией Ватикана, первой социальной энцикликой Католической церкви, в которой была сформулирована позиция Церкви по отношению к ряду социально-политических проблем, выдвинутых Великой Французской революцией, и которая стала важным этапом в процессе развития католического социального учения.
Согласно положениям, выдвинутым в энциклике, Церковь создала собственную модель, с ее точки зрения, идеальных социально-экономических отношений. Церковь представляла себя защитницей людей труда. В соответствии с ее видением общественного устройства в обществе должна господствовать солидарность между классами, между трудом и капиталом. Концепция классового мира вошла в историю под названием корпоративизма, который, как указывает польский исследователь Маркевич(29), стал позднее составной частью фашистского строя в Италии, Португалии и Испании, что обернулась трагедией для христианско-демократического движения. Церковь отрицала равенство в обществе, считая неравенство естественным законом. Признавалось право на различные формы частной собственности, как соответствующее «естественному праву», установленному Богом. В энциклике был безоговорочно осужден социализм. По мнению Льва XIII, следовало отбросить и отринуть любой социалистический принцип, согласно которому всякая частная собственность должна перейти в руки государства и превратиться в общественное достояние. Лев XIII отказался от традиционного церковного тезиса о примате церковной власти над светской.
Положения энциклики Льва XIII были восприняты не только как требование проведения социальных реформ, но и более расширительно – как необходимость осуществления политических преобразований общества, что стало сильнейшим толчком в развитии христианско-демократической идеи. До сих пор современная христианская демократия ссылается на энциклику “Рерум новарум” как на свой основной идеологический источник. Главный смысл энциклики “Рерум новарум” христианская демократия видела в изложении идеи о необходимости участия христиан в управлении обществом с целью внедрения в его жизнь христианских ценностей, полагая, что общественно-экономическое устройство не может не отвечать этическим принципам. В связи с этим встал вопрос о средствах достижения цели, которые сопрягались бы с осознанием политических действий христианского свойства.
С конца XIX в. Церковь уже постоянно прибегает к изложению своих позиций по важным общественным проблемам в энцикликах, получивших название социальных. У самой католической Церкви отношение к внецерковному христианскому политическому движению оставалось прежним. В 1901 г. Лев XIII издал новую энциклику “Гравес де коммуни”. В ней впервые было упомянуто понятие “христианская демократия”, но в послании уточнялось, что из сферы католического социального движения исключалась любая политическая деятельность. Оно должно было представлять собой христианское движение милосердия и ничего другого. Это положение энциклики сыграло отрицательную роль, отражая его “консервативно-реакционную” (Хорнер) направленность и именно в тот момент, когда появилась перспектива решительно повернуть в сторону развития политического католицизма. Позднее Папа Пий X (1903-1914) также выступил против попыток отождествлять понятие “христианско-социальное” с понятием “политическое” или “демократическое”.
Тем не менее, в последующий период христианские демократы постепенно выходят за пределы социальной деятельности и все больше берут на себя решение политических задач, приобретая в XX в. большой политический вес. До второй мировой войны христианско-демократические партии представляли собой небольшие политические образования или небольшие политические партии, которые в целом не играли на политической арене Европы значительной роли. Спектр политических идей межвоенной Европы определялся либерализмом, который черпал свои идеалы в произведениях энциклопедистов, в идеях Великой Французской революции, марксизме большевистского и другого толка, разных типологиях фашизма. Парадигма исторических событий в этот период была крайне неблагоприятна для христианской демократии и демократии вообще. Социальная, экономическая и культурная среда второй четверти XX столетия сопровождалась кризисом христианской цивилизации, глубоким кризисом демократии. Это было время фашизма, национал-социализма, коммунизма, время господства тоталитарных режимов, повлекшие гибель миллионов человеческих жизней, разрушение человеческой морали. Это было время господства сил, несущих антихристианские идеи и прибегающих к массовым антихристианским дейсивиям. Прошло несколько десятилетий, прежде чем христианская демократия была признана в качестве политической программы.
В годы второй мировой войны известный и наиболее авторитетный христианский философ XX в. Жак Маритен (1882-1973) в изданной в 1943 г., а написанной годом раньше, книге “Христианство и демократия”(97) отводил ведущую роль христианству и демократии в послевоенном устройстве Европы, что должно стать, по его мнению, частью общественного сознания. Маритен полагал, что обезумившие во всей Европе вожди, поставившие людей перед дилеммой выбора между коммунизмом, изгонявшим Бога, и фашизмом, желавшим подчинить Бога своим целям, загнали в тупик и христианский и демократический принципы. Демократии могут достигнуть мира лишь при условии, если «чаяния христианства и демократии снова соединятся». Послевоенный период показал, что Маритен оказался прав.
Лишь после второй мировой войны христианство и демократия “соединились”. Сформировалось христианско-демократическое движение как одно из ведущих общественно-политических направлений. Идея христианской демократии получила гражданство. Теперь в понимание христианской демократии вкладывался широкий политический смысл, который состоял из представлений о религиозно-политическом движении начала XIX в. и религиозно-социальном движении конца XIX в. На этой основе в послевоенное время шло формирование независимых от Церкви христианско-демократических партий. Христианская демократия, превратившись в крупную политическую силу Европы, направила свои усилия на построение и укрепление на континенте демократического общественного устройства.
Пройдя через исторический опыт тоталитарных режимов, многомилионное население Европейского континента обратилось к демократической идее. Отвергнув антигуманные системы, люди увидели в христианской демократии силу, способную реализовать их надежды. Христианская демократия заполнила тот вакуум, который образовался в результате возникновения недоверия к буржуазно-либеральным кругам, не сумевшим противостоять наступлению разрушительных антидемократических сил. Рафаель Кальдера – бывший президент Венесуэлы (1969-1974) и бывший президент Христианско-демократического интернационала (1961-1967) пишет: «Фашистский эксперимент закончился провалом. Перед странами Европы встала задача создания новых форм общественного устройства. И народы устремили свои взоры к демократии, обратились к тем, кто на протяжении всех прошедших лет хранил ей верность. В условиях, когда пережившие трагедию народы связывали свои надежды с демократией, которая ставила бы во главу угла решение их социальных нужд, именно христианская демократия открыла перед людьми новые перспективы справедливого и свободного общества» (23, с.20). Далее он подчеркивает, что в первые послевоенные годы христианско-демократические партии – это “активные, боевые организации, вплетенные в ткань социальной деятельности. Действуя они формируют свое лицо, но всегда руководствуются духовными принципами» (23, с.46).
Так в чем же суть христианской демократии, определения которой нет в энциклопедических справочниках. Обратимся к пониманию этого явления некоторыми представителями христианско-демократической мысли.
Как отмечает Р.Кальдера, зачастую христианскую демократию отождествляют с христианской философией. Однако христианская философия является только одним из главных источников политической христианской мысли. История христианства никак не является сутью истории христианской демократии, как и политической идеологии. Название “христианская демократия” несет в себе два элемента – христианский и демократический, что выражает суть движения. При этом элемент демократический имеет сугубо политический характер, а элемент христианский предполагает постановку вопроса философской природы и указывает на приверженность определенной социальной доктрине. “Хотя название образовано сочетанием слов “демократический” и “христианский”, эти два элемента – не обособленные составляющие, ибо демократию мы понимаем в свете христианской философии, а христианство – в свете демократического проявления” (23, с.16). Суждения Кальдеры по вопросу о соотношении христианства и демократии близки с ранее выдвинутыми положениями Ж.Маритена: демократия вторична по отношению к христианству. Демократическое движение возникло в человеческой истории как сугубо земное проявление духа Евангельского Откровения. Христианство послужило истоком для возникновения демократии, ферментом социальной и политической жизни народов и выразителем земных человеческих упований. Само оно не сводится к этому, оставаясь путем к вечной жизни. В представлении Р.фон Вайцзеккера, бывшего президента ФРГ, христианско-демократическая политика есть религиозно обоснованный гуманизм в действии, т.е. это политика, исходящая из христианской антропологии, политика, имеющая религиозно-этическое обоснование. “Христианская” и “демократическая”, указывает Вайцзеккер, практически синонимы. Ведь христианская политика в современном мире возможна только как демократическая. Любая другая политика не будет христианской, поскольку отвергает или недооценивает политическую свободу и свободу вообще (см. 33). И далее. Точка зрения христианского демократа Р.Папини, одного из крупнейших специалистов в области истории и культуры: христианская демократия “это достаточно сложный круг идей, а также культурное и социальное движение” (32,с.7). Мнение представителя польской христианской демократии М.Дроздека следующее: “Христианская демократия – это определенные идеи, ценности и принципы, определенный образ политического мышления, это постоянное обращение к христианскому источнику мысли и решительное выступление на стороне демократии” (64).
Исходя из выше приведенных суждений, можно сделать следующий вывод: трактовки понимания христианской демократии включают в себя различные измерения – политическое, культурное, философское, нравственное и др., что легло в основу ее послевоенной программатики, политической практики, образа самих партий.
Христианская демократия, как уже отмечалось выше, коренным образом отличается от других общественно-политических движений. В основе ее идей находится Библейское миропонимание, католическое социальное учение, труды христианских мыслителей. Главная концепция христианской демократии уходит корнями в духовное представление о мире, что говорит о стремлении “приблизиться к высшей идее” – идеи Божественного происхождения мира. Существующие два типа восприятия мироздания – духовное и материальное – стали водоразделом между христианским политическим течением и политическими течениями, отражающими, прежде всего, материалистическое видение мира.
Христианская демократия в послевоенный период
В период, последовавший за разгромом фашизма и отторжением его идеологии, христианская демократия составила одну из главных политических сил в Западной Европе. Она была вызвана к жизни необходимостью поддержать новые общественные процессы, отличные от консервативных схем, предполагавших сохранение прежнего общественного устройства, а также помешать общественным преобразованиям в духе марксистской философии. В атмосфере “холодной войны” христианская демократия стала прежде всего несоциалистической альтернативой коммунизму. Коммунистическое мировоззрение для христианских демократов было абсолютно неприемлемо. Ж.Маритен, обращаясь к проблеме коммунизма замечал, что он является крайней степенью саморазрушения принципа демократии вследствие отрицания принципов христианства и будучи выразителем атеистической идеологии не может быть в основе своей изменен. Маритен призывал отказаться от соучастия в маневрах этих партий и избегать любой формы зависимости от них.
После провала фашистского эксперимента народы, как отмечает Кальдера, устремили свои взоры к демократии и к тем, кто на протяжении всех прошедших лет хранил ей верность. Именно христианская демократия открыла перед людьми новые перспективы справедливого и свободного общества (23, с.20). До той поры, полагает Кальдера, спектр политических идей, распространенных в Европе, ограничивался: либерализмом, марксизмом большевистского толка, течениям, пытающимся так или иначе приспособить философские положения марксизма к реальному демократизму; и, наконец, разновидностями фашизма, который надух не переносил демократию и проводил свои установки в жизнь при помощи режима сильной руки. Поэтому люди с христианским сознанием оказались перед дилеммой: либо «осенить крестным знаменем либерализм, марксизм, социализм или фашизм, либо на путях демократии искать оригинальное решение, которое соответствовало бы выводам христианской философии» (23, с.20). Дилемма была решена в пользу христианской демократии и первые же ее шаги были направлены на стремление оплодотворить демократию основными идеями христианской философии (23, с.21).
Послевоенная христианская демократия строилась на основах христианского социализма и конфессионального консерватизма, но не идентифицировала себя с более ранними формами «политического католицизма». Традиционный светский консерватизм земельной аристократии и консервативный либерализм средних классов дискредитировал себя в Европе своей неспособностью бороться с антидемократической волной 20-х-30-х годов. Новые христианско-демократические движения заполнили создавшийся вакуум и в поляризованной атмосфере холодной войны стали несоциалистической альтернативой коммунизму (61, с.9).
Христианская демократия становилась ведущей политической силой европейских стран. Обращаясь к решению практических задач, она претерпевала значительные внутренние изменения. “Центр тяжести христианско-демократической философии переместился от католического учения к вдохновленному христианством прагматизму” (61, с.9). Сформировавшиеся партии стали проводить свою политику исходя не только из Божественного Откровения и естественного права, но и из представлений о насущных путях общественно-политического развития. Они действовали в направлении соотнесения земного и небесного. Однако политическая практика христианско-демократических партий после второй мировой войны по-прежнему определялась христианскими ценностями.
В текстах их политических программ говорится об основных этических христианских положениях как фундаменте политической деятельности христианской демократии. Однако следует заметить, что единой точки зрения о содержании и функциях христианского элемента не существовало. В одних программных документах христианские основы партийной деятельности определялись в основном идеями библейского равенства как базой интеграции в обществе, в других – социальным католицизмом XIX в. В программных установках нашли отражение национальные особенности конкретных партий. Необходимость успешной практической деятельности требовала от них гибкой тактики, особой стратегии, обращения к национальной специфике.
В названиях или в программных документах христианско-демократических партий большинства стран содержалось указание на их христианскую принадлежность – Христианско-демократический союз (ФРГ), Христианско-социальный союз (Бавария), Христианско-демократический призыв (Нидерланды), Социально-христианская партия (Бельгия), Христианско-демократическая народная партия (Швейцария) и др. Австрийская народная партия в программных установках признала себя сторонницей принципов христианской демократии – персонализма, солидарности и субсидиарности. Норвежские консерваторы рассматривают “христианские основы культуры в качестве важнейшей духовной силы”. Европейский союз христианских демократов, заявляя о христианских основах своей деятельности, подчеркивал стремление “обновлять и формировать общество, государство, сообщество народов на основе христианского понимания достоинства человека, исходя из идей персонализма и партнерства” (82,с10). Такой же подход отражен в программных разработках Европейской народной партии: основываясь на христианской ответственности, партия исходит из представлений об образе человека, руководствующегося христианскими ценностями (82, с.10). Что касается состава социальной базы, то христианские демократы полагают, что христианский элемент, несущий знаковое значение, не означает, что каждый христианин является приверженцем христианской демократии, и тем самым он как бы ограничен в своем политическом выборе. Не всякий христианин является демократом и, наоборот, не каждый демократ – христианин. Другие же чувствуют себя христианами и демократами, но не христианскими демократами.
Христианско-демократические партии вовлекают в сферу своей деятельности широкий социального состава общества. Они рассматривают себя в качестве народных партий, увязывая это с представлением о совокупности интересов всего общества вне зависимости от того, какие экономические, социальные и культурные интересы выражают представители тех или иных социальных слоев общества. По своей сути они не являются классовыми партиями, «общее благо – вот та мера и тот компас, которыми руководствуются в своих действиях христианские демократы» (23, с.51). Однако это стремление ставит партии перед постоянной проблемой объединения, перед необходимостью интеграции различных социальных слоев общества, что, в свою очередь, влечет за собой определенные противоречия. Сохранение равновесия внутри партии – одна из самых сложных и важнейших задач. Эта задача усугубляется еще и тем, что меняется само общество, происходит сдвиг в шкале ценностей. Система приоритетов теряет свою стабильность. Особенно это наблюдается, начиная с 80-х годов. Меняются мысли и поступки людей, представляющих различные слои населения. В области политики снижается значение таких понятий как «симпатия к государству», «доверие к государству», «доверие к партии» и др. Если партия стремится закрыться в своем «идеологическом замке», отрицая открытость в отношении общества, то тем самым она отказывается от своего статуса «народной партии». Однако, с другой стороны, партия не может игнорировать опасность беспринципного популизма.
Будучи народными партиями или стремясь ими стать, христианско-демократические партии становятся неконфессиональными. Они находятся вне контроля со стороны Церкви. Вскоре после создания христианско-демократических партий на базе католицизма возникли и протестантские партии, вдохновленные идеями христианства и демократии: в Нидерландах в 90-е годы XIX в., в Швейцарии, а затем в Норвегии – в период между Первой и Второй мировыми войнами. В качестве неконфессиональных партии четко проводят различие между политической деятельностью и сферой действия религиозных институтов. Они выступают против вмешательства как политики в сугубо религиозные дела, так и религиозных объединений в дела сугубо политические. Члены партии не обязаны придерживаться определенного религиозного кредо. «Нужно лишь, чтобы эти люди разделяли примат духовности, воспринимали идеи человеческой солидарности и достоинства личности, добиваясь осуществления социальной справедливости, ибо в этом черпает свои жизненные силы христианская демократия» (23, с.46). Исторически христианская демократия возникла на основе христианской философии, однако сегодня она составляет общее наследие верующих и неверующих.
Основные ценности и принципы христианской демократии
Прежде всего, свои политические устремления христианско-демократические партии выводят из христианского понимания человека и общества. С христианской точки зрения человек как «подобие Бога» занимает центральное место в системе ценностей. Категория “человеческая личность” является главным элементом в идеологии и политике христианской демократии. Согласно своим установкам христианские демократы активно выступают против всего, что таит в себе неуважение к свободе и достоинству человека и ущемление его прав. Но так как человек может развиваться только в обществе, это общество должно создать соответствующие условия для того, чтобы он мог самостоятельно определять, в чем для него состоит смысл жизни. Таким образом, с одной стороны, общество помогает формированию человека, с другой стороны, человек обладает полной самостоятельностью. Свобода и осознание при этом своей доли ответственности за общество неразрывно соединены между собой. В процессе общественного развития человек представляет собой и движущую силу и цель. В этих условиях очень важны возможности развития человеческой индивидуальности, удовлетворение духовных, нравственных и материальных потребностей человека. Люди не должны принуждаться к исполнению одной единственной роли или функции. Напротив, в своем духовном разнообразии они ориентированы на свободное плюралистическое общество.
В среде христианских демократов – между католиками и протестантами – нет единства в восприятии образа человека ввиду различия их политического мышления. Если католики, в особенности представители томизма (сторонники философского обоснования христианского вероучения, в основе которого лежат идеи Фомы Аквинского), строили концепцию человека на философской и антропологической основе, то протестанты проводили свой анализ исключительно на основе изучения Библии. Различия коснулись и трактовки природы человека. Если томистская традиция утверждает достоинство и ценность человека, несмотря на первородный грех, то протестантская традиция считает человеческую природу греховной и рекомендует человеку постоянно искать прибежище в Милости Господней. Если томистская традиция, таким образом, допускает автономность политической жизни, то протестантский фундаментализм утверждает прямую связь между Библией и политическим действием. ”Этот недостаток “культурного посредничества” (типа естественного права, христианской философии или религиозных концепций общества), отмечает Папини, ведет к “оправданию социально-консервативных или открыто революционных позиций” (102, с.41). Папини выделяет и другие разногласия во взглядах христианских демократов. Со стороны католиков признается положительная роль государства, а протестанты со времен Лютера питают к политике определенное подозрение.
К неотъемлемым правам человека христианские демократы относят, исходя из восприятия человеческой личности как первоосновы сущего на земле, его право на жизнь и физическую неприкосновенность. Важное место в системе правовых отношений занимает также право на владение имуществом. Право на собственность является существеннейшей предпосылкой независимости и самостоятельности человека и семьи. При этом подчеркивается, что каждому праву соответствует обязанность, и уравновешивание этих двух требований составляет основу общественной жизни и ответственной деятельности (11, с.23-24). Свое оружие христианские демократы видели в расширении правовых позиций как в Церкви, так и в обществе в целом.. Право в их представлении всегда является основой и предпосылкой политической активности, цель которой в достижении свободы. Свобода рассматривалась не как привилегия Церкви, а как право всех. Поэтому значение права как политической нормы постоянно возрастало. Отсюда, стремление христианской демократии стать конституционной партией, ставившей цель признание и претворение в жизнь права (83).
Принципами, определяющими христианско-демократическую практическую деятельность, являются такие христианские ценностные установки как свобода, солидарность, справедливость и ответственность, которые не утратили своей значимости, а, может быть, обрели еще более важное место в эпоху, проникнутую материализмом. Прежде всего, это относится к свободе. Исходя из концепции примата личности, каждый должен быть в состоянии выбирать “свою свободу”. Такое понимание свободы является противоядием любым формам тоталитаризма. Однако свободу нельзя смешивать с анархией. Она должна быть защищена законами и нормами. Неотделимой от свободы, неразрывно с ней связанной является ответственность. Индивид наделен не только правами, но и обязанностями. Он обязан развивать все таланты, которыми наделил его Бог. На нем лежит обязанность по отношению к близким, окружающим, к различного рода общественным образованиям и объединениям. “Человек несет ответственность по отношению к обществу в целом и к той части мира, которую он в силах преобразовать” (11, с.35).
Что касается солидарности, то в ее смысл вкладывается идея уважения интересов самого человека и интересов общества. Принцип солидарности подразумевает “совместные действия всех (членов общества. – А.А.) в семье, государстве и обществе, направленные на достижение общих целей и на помощь более слабым” (71, с.30). Этот принцип отражает отношение отдельного человека к обществу, его связь с ним и отношение общества к человеку. Выступая с идеей солидарности христианская демократия заявляет о себе не как о защитнице особых интересов и прав отдельных классов и общественных групп, а как о носительнице идеологии, выражающей интересы всех классов, социальных групп, вопреки разделяющим их барьерам.
Человек, несмотря на свою независимость, нуждается в помощи общества, которая должна выражаться главным образом в признании способностей человека и в создании условий для их развития. Помощь общества при этом не должна лишать человека самостоятельности и превращаться в попечительство: обществу не следует делать за человека то, что он может сделать сам. Проистекающее отсюда естественное неравенство членов общества нельзя рассматривать только как следствие общественных отношений. Поэтому не может идти речи о том, чтобы с помощью общества добиться равенства конечных результатов. Оно призвано лишь обеспечить равные возможности для развития людей, а остальное будет зависеть от их индивидуальных способностей. Принцип солидарности одобряет идею построения эффективного общества, но направлен против тенденции строить такое общество за счет человека. Общественная солидарность подразумевает партнерство, однако, не признает действия, которые могут носить только коллективный характер. Коллективизм ведет к уничтожению творческих возможностей индивидуума, отрицает его личную ответственность.
К числу основополагающих принципов христианской демократии относится, как указывалось выше, ориентация на справедливость. “Сердцевина современной демократии – идея социальной справедливости”(Кальдера). Демократия создает предпосылки для реализации принципа справедливости, а, с другой стороны, справедливость является проводником демократического порядка. Справедливость тесно связана с понятием равенства. Прежде всего, равенство людей понимается как их равенство перед Богом, и полное осуществление справедливости возлагается на действие высших сил. Справедливость в определенной мере может достигаться при помощи солидарности, при создании социального порядка, который можно строить лишь путем практического применения моральных, этических и духовных принципов . “Христианская демократия вносит новое измерение, когда речь идет о развитии человеческих способностей через утверждение экономических и социальных прав. Кроме того, она направляет свою деятельность на установление социальной справедливости во всем мире, укрепление международной солидарности” (62, с.23). Согласно этой идее каждая социальная группа и каждый класс в отдельности и все группы и классы вместе должны делать все необходимое для общего блага. Идея справедливости, таким образом, тесно связана с идеей общего блага. «Общее благо означает не просто пользу и не просто для большинства населения, а нечто гораздо более гармоничное, позволяющее населению распоряжаться, согласно представлениям о справедливости, теми благами, которые обеспечивает общественное устройство, и делает это так, чтобы каждый, как можно полнее, удовлетворял свои собственные потребности» (23, с 35).
Идее демократии, заложенной в определении движения, христианские демократы отводят столь же важное значение, как и христианскому измерению. Понятие демократии воспринимается шире, чем просто форма управления государством и обществом. Прежде всего, демократия обозначает общую философию человеческой и политической мысли, определенное состояние духа, предполагающее формы правления, соответствующие человеческому достоинству и не противоречащие духу и философии демократии. Идеалы общественного строя основываются на Евангельских принципах. Как полагает Маритен, в качестве социального фактора христианство действует не на высотах теологической мысли, а в глубинах народного обыденного сознания. Демократия является проводником христианских чаяний на земле, выражая интересы и устремления христиан в социальной и политической жизни. К несчастью для современного мира, подчеракивает Маритен, Руссо и Кант внесли изрядную путаницу в вопрос о сущности происхождения демократии, когда обрядили ее в свои сентиментальные и философские формулы. “Исток демократического идеала следует искать за много веков до Канта и Руссо”. Маритен развивал свои идеи в сложнейший период для христианской демократии, а именно во времена тоталитарных режимов, в которых заложены пророчества и предостережения. Они стали основополагающими в развитии послевоенной христианско-демократической мысли, оказав огромное влияние на ее послевоенное развитие.
Демократия в представлении христианско-демократических партий предполагает следующие моменты: признание свободного, социального, правового государства; признание законности основных ценностей демократии, выходящей за рамки деятельности государства; требование большей гласности, ясности и соучастия в деятельности органов государства и общества (82).
Как известно, Евангелие пронизано мыслью о Боге, как источнике всякой власти вообще. Но по этой причине, полагают носители христианско-демократической идеи, ни отдельная личность, ни изолированная группа людей не могут самозванно распространять свою власть на других. Власть получают для выполнения созидательной и охранительной деятельности по воли и с согласия народа или основной части общества. Евангелие привело к осмыслению высоты человеческого достоинства и пониманию личности как части государства, превосходящей его сверхестественным фактом своей духовной свободы. Без уважения человеческой личности не может быть подлинной демократии. На этой основе выдвигается понятие «персоналистской демократии». Сущность государства заключается в служении своим гражданам в борьбе за достойную человека жизнь.
Существует представление об обществе как о массе индивидов, разрозненных перед лицом всесильного государства. Такой взгляд лишает любую общественную группу права на автономность и инициативу. Это представление гибельно для демократии. Христианская демократия расширила существовавшее ранее представление о таких понятиях как общество, государство и гражданин. Тоталитарными режимами понятия общество и государство отождествлялись. Христианская демократия развела их и в этом отношении оказала большое влияние на развитие общественной мысли. Она разработала и претворила в жизнь идею плюралистической демократии, обосновав существование между гражданином и государством дополнительного промежуточного звена – организованного общества. В этом пространстве признавалось существование большого числа различных форм общественных объединений, что отвечало нормальному развитию инстинкта социальности (23, с.23).
Индивидуалистический либерализм страдал заблуждением насчет демократии, в условиях которой, в его представлении, человек «должен подчиняться лишь самому себе». Другое заблуждение связано с этатизмом, то есть с представлением об обществе как о разрозненной массе индивидов, в котором всесильное государство мистическим образом воплощает волю всех его граждан. Такой взгляд лишает любую социальную группу права на автономность и инициативу. Подобные представления о роли государства гибельны для демократии, что и было продемонстрировано в эпоху тоталитаризма (97).
Христианская демократия признает разномыслие, ибо поиск истины требует сопоставления всех точек зрения. Вообще говоря, – констатирует Кальдера – христианско-демократическая философия провозглашает, предпочитает и отстаивает – в пределах, определенных моралью и соображениями государственной безопасности, – самую широкую свободу, которая допускает борьбу мнений между различными слоями общества и превращает плюрализм в средство осознанного выбора, выражающего интересы различных социальных слоев, в чем состоит суть социального плюрализма. Социальный плюрализм – это признание существования многообразия общественных объединительных форм. Христианскими демократами поощряется и, более того, считается необходимым создание независимых от государства различного рода организаций, движений, ассоциаций, групп по интересам, самоорганизующих при этом общество и препятствующих развитию тоталитарных тенденций. Такого рода объединения и наполняют идею плюралистической демократии. Выстраивается панорама широкой демократии, которая уже по самой своей структуре представляет непреодолимое препятствие для поглощения государством различных общественных образований. «Демократическое государство должно быть сильным … максимально сильным, подчеркивает Кальдера. Но эта идея ни в коей мере не должна угрожать основополагающим принципам свободы, существованию в рамках государства различных социальных форм, живущих собственной жизнью и отражающих нормальное развитие естественного человеческого инстинкта – общности» (23, с.25-27).
Христианско-демократическая идеология тесным образом связана с философией персонализма. П. Дабен (62), бельгийский философ, один из старейших представителей западноевропейской христианской демократии исходил из того, что фундаментальным элементом христианско-демократической политической философии является «общинный персонализм» в трактовке П. Э.Мунье (1905-1950), основателя французского персонализма. В соответствии с концепцией «общинного персонализма» люди, понимаемые как личности, и общество как сообщество личностей, неотделимы друг от друга. По мнению Мунье, в свойствах личности заложены предпосылки, предостерегающие личность и общество от тоталитаризма и индивидуализма, при этом важной составляющей идеи персонализма является обогащение теории прав человека. Претворение в жизнь идей «общинного персонализма» должно сопровождаться определенными условиями:
• поощрение личной инициативы наряду с уменьшением государственного вмешательства;
• воплощение принципа субсидиарности;
• утверждение приоритета общего блага над личными или групповыми интересами;
• этическое превосходство труда над капиталом;
• превосходство социальных и гуманистических целей над стремлением к экономическому успеху;
• необходимость частной собственности как гаранта автономии личности и стимула ее деятельности.
Кроме этих христианско-демократическая доктрина содержит еще два важных принципиальных положения:
• человеческая личность есть основа, субъект и цель социального порядка;
• перед обществом стоит задача обеспечения блага для всех.
На государство, целью которого является создание благоприятной среды и условий для реализации блага для всех и для каждого в отдельности должны быть возложены следующие задачи: на государство должны быть возложены следующие задачи.
• оборона и обеспечение национальных интересов за рубежом;
• сотрудничество с другими странами, интеграция с ними в интересах населения своей страны, при этом государство должно быть готово пожертвовать частью своей политической власти;
• сотрудничество и помощь странам третьего мира, что являются не только моральным императивом, но и политической необходимостью, поскольку растущее неравенство между богатыми и бедными странами ведет мир к катастрофе;
• преодоление национализма путем приложения коммунитарного принципа к международным отношениям, о чем свидетельствует христианско-демократическая идея «социальной справедливости между народами», «необходимости всемирной солидарности», а также одобрение международных конвенций и региональных соглашений, которые способствуют созданию нового мирового порядка и сохранению мира;
• осуществление и поддержание политической и социальной справедливости, а также религиозного и культурного мира в обществе;
• создание истинного порядка в социальных отношениях, при котором сохраняется то, что необходимо хранить и изменять то, что должно быть изменено;
• координация частной деятельности от движения транспорта до организации торговли;
• осуществление дополнительных, компенсирующих мер в случае отсутствия или недостатка частной инициативы.
Исходя из этого, следует, что доктрина “общинного персонализма” выступает против общества, управляемого государством. В ней подчеркивается необходимость возложения максимума ответственности на ассоциации, отвечающие интересам человека, на семью, церковный приход, профессиональные организации и т. д. – с тем, чтобы на высшем уровне решались только те задачи, которые нельзя решать на уровне ниже. Доктрина “общинного персонализма” в политической практике выражает идею организованного общества и несет в себе свойства принципа субсидиарности.
Истоки идеи субсидиарности уходят своими корнями в основы христианского социального учения. Ее составляющими являются: свобода личности как личности, созданной по образу и подобию Бога, и всеобъемлющее право человека на собственность. Свобода и частная собственность представляют собой суть и форму полноценной, самостоятельной человеческой жизнедеятельности. Свободным человек не может быть без владения частной собственностью, которая обеспечивает ему независимость, создает возможность развивать индивидуальные способности и строить жизнь по своему усмотрению. Отсутствие частной собственности ставит человека в зависимость от стоящих над ним структур и ведет к их подчиненности.
Такая обусловленность, определяющая общественную жизнь, формирует идею субсидиарности, общий смысл которой заключается в том, что общество не в праве лишать человека самостоятельности в достижении целей, которых он может добиться по собственной инициативе, собственными силами. В случае необходимости индивиду может быть оказан определенный объем помощи, но только такой, который может стать “помощью для самопомощи”, т.е. такой стартовый объем помощи, который позволит развиваться человеческой деятельности. Принцип субсидиарности заключает в себе механизм создания условий для защиты свободной деятельности и защиты от тотальной зависимости.
Такой подход является ключевым в понимании того, что в основе идеи субсидиарности находится мысль о преимущественных правах отдельного человека или небольшого сообщества перед правами общества или государства, что должно при этом соотносится с практикой общественного и государственного строительства. Иначе говоря, христианский подход к пониманию образа человека должен определять структурное устройство общества и государства, которое предполагает передачу вышестоящим инстанциям (скажем в системе семья – община – округ – земля – государство) только тех полномочий, которые не могут быть выполнены на нижестоящем уровне. При этом принимающий решение является ответственным не перед вышестоящей инстанцией, а перед сообществом, объединением, группой лиц, в интересах которых он действует. Соответственно определяются правовые отношения между личностью, отдельными вышестоящими и нижестоящими организациями и государством. Из изложенного проистекает, что субсидиарность – это принцип, лежащий в основе разделения полномочий и компетенций, направленных на распределение властных функций, и одновременно предполагающий защиту власти.
В целом принцип субсидиарности сопрягается с основной идеей либерализма: свободы так много, как возможно, ограничение свободы настолько, насколько необходимо.
Христианскими демократами признается важность функционирования общественных структур, которые пронизывает субсидиарная идея, и на этой основе формируется плюралистическое общество. В качестве организационного и правового инструментария принцип субсидиарности проникает в сферу государственного устройства, сферу экономики, социальную сферу, проникает во все сферы общественной жизни, создавая предпосылки для развитияи упрочения гражданского общества. Его функционирование образует саморегулирующую систему западного общества.
Человек, сформировавшийся в условиях субсидиарно функционирующего государства и общества, имеет свои характеристики. Он находится вне опеки государства.
Такой тип личности, прежде всего, самостоятелен, инициативен, решение своих задач берет на себя, деятельность его направлена на развитие производства, творчества. Человек является центром активной социальной жизни и сам несет за нее ответственность. Это созидательная фигура, от которой зависит благосостояние не только его самого, но общества и государства в целом.
Христианские демократы, руководствуясь принципом субсидиарности, всегда указывали на важность общественных структур для блага граждан и не выступали с антиинституциональных позиций. Институциональные структуры рассматриваются ими как явление всеобъемлющее, при этом один институт или структура, объединяющая несколько институтов, занимают самостоятельное положение в обществе. Христианские демократы выступают за плюралистическое общество, подчеркивая, что плюрализму институтов, обладающих властью и решающих свои задачи, сопутствует плюрализм демократических форм, с помощью которых граждане выражают свое отношение к этим институтам.
В соответствии с выше изложенным в гражданском плюралистическом обществе важная роль принадлежит взаимной ответственности людей, проявление которой нидерландский общественный деятель П.Бюкман (55), занимавший с 1985 по 1987 г. пост президента Европейской народной партии, видит следующим образом:
• все люди достойны и изначально равны;
• все люди разделяют ответственность за функционирование общества, направленное на выражение их интересов.
• общество должно допускать множественность, позволяющую людям полностью раскрывать данные им возможности; никакие общественные модели не должны навязываться гражданам;
• христианско-демократические партии – народные партии, которые не должны представлять интересы отдельных групп; они призваны строить мосты, а не возводить барьеры между людьми;
• христианско-демократические партии ответственны за будущее, считая, что люди не унаследовали землю от предков, но взяли ее взаймы у своих детей. Поэтому не следует перекладывать решение современных проблем на плечи следующих поколений.
В решении общественно-экономических задач в современных условиях приоритетным для христианских демократов является вопрос о социальном содержании модели рыночной экономики . Согласно воззрению статс-секретаря Федерального министерства экономики ФРГ А.Мюллера-Армака, одного из создателей концепции социального рыночного хозяйства, это понятие может восприниматься как идея политического устройства, цель которого – на основе конкурентной экономики соединить свободную инициативу с гарантированным, благодаря успеху рыночного хозяйства, социальным процессом. В таких условиях в обществе создается система социальной защиты. Никакая экономическая система сама по себе не обладает моралью, и рыночная экономика не составляет исключения. Архитектором послевоенного экономического обустройства Германии стал христианский демократ Л. Эрхард, федеральный канцлер ФРГ(1963-1966), который считал необходимым привнесение определенных этических норм в экономическую жизнь. В этом плане он стремился создать модель порядка, в котором, как он полагал, перегруженное конфликтами общество нуждается более, чем когда бы то ни было, а также выработать реалистическую альтернативу тоталитарным порядкам социализма. Духовные отцы социального рыночного хозяйства сочли необходимым обратить внимание на «вещи, лежащие по ту сторону спроса и предложения» и поставили своей целью обеспечение людей не только товарами и услугами, но и одновременно социальными гарантиями, социальной защищенностью. В целом указанную концепцию следует рассматривать как возникшую на основе действия этических импульсов, полагает немецкий экономист и социолог Р. Крамер. В ее фокусе оказался отдельный человек с его индивидуальными правами и обязанностями. В рамках этой модели удалось впервые увязать в одно целое три компонента – мораль, экономику, государство. Возник «принципиальный этический консенсус», породивший, в свою очередь, климат доверия, без которого социальная рыночная экономика не могла бы функционировать (91). В последние годы перед мировым сообществом остро встала проблема расширения поля действия социально-рыночной модели в связи с разрастанием угрозы окружающей природной среде. Сегодня социальное рыночное хозяйство понимается как объединение экономической свободы и социальной ответственности с учетом решения экологических проблем. Речь идет об экологической модели социального рыночного хозяйства. Не последнюю роль в этом должно играть государство. В противовес либеральному капитализму христианско-демократическое движение всегда оправдывало государственное вмешательство, направленное на корректирование экономических последствий.
В модели социального рыночного хозяйства выявляются основные направления соединения экономики и христианской этики. Поскольку не существует «христианского особого строя» модель социального рыночного хозяйства «не может рассматриваться в качестве христианской экономической системы» (91, с.134) . Тем не менее, атрибут «социальный» в ее названии присутствует и в этом отражается «христианский призыв». Итогом такой увязки явилось создание экономического строя, который в практическом его проявлении основывается «на более человеческих отношениях». Христианско-демократическое движение , как правило, «проводило «центристскую» социальную и экономическую политику, направленную на интеграцию в экономической системе всех слоев населения» (Летамендия).
Р. Крамер весьма сдержанно оценивает перспективу внедрения модели социального рыночного хозяйства в другие страны, превращающейся в предмет экспорта. Он полагает, что особенно это относится к развивающимся странам, где для функционирования этой модели нет достаточных условий.
Христианская демократия и другие общественно-политические движения
Христианская демократия при ее специфике по ряду позиций принципиально отличается от других общественно-политических и идеологических направлений, но при этом имеет с ними и общие точки соприкосновения. С.Клеменс рассматривает эту проблему следующим образом. Консерватизм это светский, материалистический взгляд на человека, оценивающий его с точки зрения традиционного порядка и естественной иерархии; личная свобода и абсолютный индивидуализм – либерализм; социализм это социальное равенство и классовая принадлежность. С позиций христианской демократии все эти политические философии подрывают органические основы общества, придавая особое значение привилегиям, индивидуальным достижениям либо классовому сознанию. Тем не менее, хотя христианская демократия стоит на защите традиционных ценностей перед светскими философиями, они отнюдь не отвергают полностью все основные свойства консерватизма, либерализма и социализма. Христианская демократия стремится гарантировать порядок и ценности, защищаемые консерватизмом, свободу, поддерживаемую либерализмом, социальную справедливость и равенство, обещанные социализмом. Она просто считает, что все это может существовать только в условиях преобладания христианского понимания важности духовного измерения и фундаментальной ценности каждой человеческой личности. Таким образом, христианско-демократические философия и практика нацелены на то, чтобы синтезировать… эти светские философии и создать альтернативу, средний путь (61). Рассматривая политические факторы консерватизма, христианские демократы считают, что в отличие от его установок политические институты должны быть «социальными», нацеленными на достижение общего блага. Континентальная христианская демократия открыто поддерживала и поддерживает государство благосостояния как жизненно необходимое средство обеспечения социальной справедливости. Даже предпринимательское христианско-демократическое течение признает роль государства в управлении рынком и смягчение его социальных последствий. Кроме того, христианская демократия отклоняет такие принципы традиционного консерватизма как патриархальность и иерархичность в устройстве общества. Однако в ряде случаев оба эти общественно-политические направления сопоставимы. Их роднят стремление защищать существующий социальный порядок и традиционные ценности, а также антикоммунистические и антисоциалистические идеи. В то же время, хотя некоторые исследователи расценивают христианскую демократию как разновидность реформаторского консерватизма (в последние годы эти идеологии все больше сближаются), она не приемлет ограниченный традиционализм как способный скорее усиливать социальную раздробленность общества, нежели преодолевать ее (61).
Анализ соотношения идей христианско-демократических и либеральных указывает также на единство и различие их установок. Поддерживая идею индивидуальных прав и свобод, а также идею рынка как средства увеличения благосостояния, присущих либерализму, христианская демократия не идеализирует капитализм, считая необходимым ограничить присущую ему эксплуатацию, а также увеличивающейся разрыв между богатыми и бедными. Христианские демократы не считают индивидуальные права единственной основой свободы, полагая, что все общество и отдельные социальные группы играют важную роль в её обеспечении. Другими словами, «хотя христианская демократия и либеральна, она не является сторонницей ни неограниченной свободы экономического индивидуализма (континентального либерализма и англо-американского консерватизма), ни фанатичной защиты гражданских свобод, характерной для современного «левого» либерализма (61, с.13).
Христианские демократы отвергают либерализм Х1Х в. на том основании, что хотя он создал политическую демократию, ему не удалось распространить демократический принцип на экономическую и социальную сферы. Подобно либерализму христианско-демократическая теория придает большое значение человеческой индивидуальности. Однако при этом христианская демократия в отличие от либерализма особое внимание уделяет духовной стороне жизни и утверждает, что отдельная личность может достичь полного самовыражения лишь внутри «естественных социальных структур» общества – семьи, местной общины, рабочего коллектива. Поскольку для них важны не только индивидуальные, но и социальные права, гарантом которых может быть только государство, христианские демократы выступают за государственное вмешательство, которое традиционный либерализм отвергал.
Что касается социализма и социал-демократии, христианские демократы не делают упора на классовых различиях в обществе, поскольку «мышление в классовых категориях» скорее мешает, чем способствует социальной интеграции. Христианская демократия отвергает также коллективизм, гарантирующий усиление государственной власти за счет ослабления прав личности и множества социальных групп, необходимых для духовного и физического развития людей. Субсидиарность плохо уживается с патерналистским государством благосостояния.
Как полагает политолог Эдинбургского университета П.Э.М. Ирвинг, Еще более отрицательно чем к либерализму Х1Х в. христианские демократы относятся к марксизму, в котором они видят посягательство на «учение Христа о бесконечной ценности каждой личности» (85, с.31). Для них коллектив никогда не может значить больше, чем отдельный человек. Тем не менее, христианские демократы не отвергают всех аспектов марксизма, как не отрицают они и определенных аспектов либерализма. Ими одобряется 5свойственное марксистам стремление к справедливости.
Нередки противоположные взгляды христианско-демократических партий на основные экономические и социальные проблемы, составляющие доктрину христианской демократии. Однако в основе этой доктрины находиться, как полагает политолог Эдинбургского университета П.Э.М.Ирвинг (85), учение о христианско-демократическом «среднем пути», лежащим между экономическим либерализмом Х1Х в. и марксизмом. Тем самым «средний путь» между либерализмом и марксизмом христианские демократы видят в сочетании свободы и справедливости. «Они не скрывают, что их доктрина носит дуалистический характер, что их целью является «политический и социальный синтез» (85, с.32). Клеменс, основываясь на всех трех светских общественно-политических направления, заключает: «Таким образом, христианско-демократические философия и практика нацелены на то, чтобы синтезировать…эти светские философии и создать альтернативу, средний путь» (61, с.12).
Соотношение христианской демократии и англо-американской политической мысли рассматривает Клеменс, указывая на отсутствие точного англо-американского эквивалента европейской христианской демократии. Между американским и английским консерватизмом и христианской демократией, с другой стороны, есть общее; они подчеркивают важность семьи, Церкви, общественных ценностей, чтут институт частной собственности, стремятся ограничить власть государства, стоят на позициях антиколлективизма и антикоммунизма.
Отличие заключается в том, что американский и английский консерватизм (котороый в европейском контексте должен был бы называться экономическим либерализмом – во всяком случае в варианте, предложенном М.Тэтчер) понятие свободы, нее только экономической, подразумевает минимальное вмешательство государства. А государство благосостояния принимается как политически неизбежное, необходимое зло.
Христианская демократия относится к государственному вмешательству более благожелательно, а к рынку с меньшим энтузиазмом, что отражает фундаментальную разницу философских исходных позиций между ней и консерватизмом. Для христианской демократии расцвет человеческой личности возможен в результате ее развития в рамках органического общества. С этой точки зрения, рынок, хотя и полезен для создания общественного богатства, не является необходимым условием человеческой свободы, как это понимается в англо-американской либертаристской традиции.
Для христианской демократии государство является важным действующим лицом в обеспечении свободы отдельной личности. Как и англо-американский консерватизм, христианская демократия не одобряет государственного контроля над экономикой и гражданами, но по иным причинам, а именно: чтобы исключить всякую монополию власти, опасную для множества социальных групп, создающих необходимые условия духовному и материальному развитию человеческой личности.
Причины разногласий между христианской демократией и англо-американским консерватизмом в социально-экономической сфере уходят в историю. Американская политическая культура создавалась на основе идеалов Просвещения и протестантских ценностей. Частично поэтому Америка лучше восприняла капитализм и идеал ограниченного правления, чем большинство европейских обществ. Таким образом , напряженность между католицизмом и капитализмом, способствовавшая формированию христианской демократии, не имела в Америки своего аналога. Неолиберальное течение британского консерватизма не имеет столь далеко уходящих в историю причин своего возникновения. К ним относится прежде всего то бремя государства благосостояния, которое в послевоенное время помогли создать сами тори. Таким образом, в 80-е годы в обоих англоязычных странах «политическая культура консерватизма не благоприятствовала основным ценностям европейской христианской демократии»(61, с.14).
Следует иметь ввиду, что в Америке отсутствовала феодальная традиция с ее четкими классовыми различиями. Американская демократия и политические партии возникли до того , как в результате индустриализации в обществе установились классовые границы. В результате социальные классовые различия в Америки менее заметны и не столь политизированы.
В Европе промышленная революция создала классовые различия в обществах, уже разделенных оставшимися феодальными границами. В результате возникли отдельные социальные структуры, способствующие, развитию не только социализма, но и католических профсоюзов и, в конце концов, христианской демократии. Многие католики видели в превращении рабочего человека в производственную единицу, источник человеческой деградации и классового конфликта, угрожающего не только социальной целостности, но и христианским ценностям и самой Церкви.
Так как христианская демократия отличается от англо-американского консерватизма , она имеет также отличие от американского консерватизма религиозно-политического. Хотя в Америке влияние религии на общественно-политическую жизнь было и остается значительным, на ее почве не родилось движение, аналогичное христианской демократии. Католицизм в Америки в течение двух веков боролся за существование в рамках протестантской политической культуры. Католическая политика», в той мере. В какой она существовала, была консервативной, не выступала с основополагающей критикой против американского капитализма , стремясь вместо этого по возможности смягчить его недостатки посредством благотворительной деятельности.
Кризис идентичности и перспективы христианской демократии
ХХ в., стремительно менявший весь уклад человеческой жизни, не мог не оказать большого влияния на социально-экономические и политические процессы в мировом масштабе. В конце столетия общество обрело новый облик. Это – общество постмодерна, общество знания с огромной информационной сетью, с процессами глобализации, охватившими различные стороны общественной жизни и, напротив, с проблемами атомизации и плюрализма.
Чертами модернизирующегося общества все шире становятся дальнейшее развитие новых технологий, непрерывный рост уровня профессионализации, сдвиги в структуре занятости. Третичный сектор все более определяет современную экономику и завоевывает ее пространство. В Германии третичный сектор (торговля, транспорт, финансово-кредитные институты, страхование, государственные службы и другие виды предпринимательства) поглотил в 1990 г. 56,6 % (западные земли – земли до объединения Германии) от занятых в целом по стране, в 1996 г. – около 62 % (по всей Германии) (84, с.7). Социальную структуру электората стал определять средний класс, что в свою очередь привело к изменению ориентации в системе ценностей, с чем партии, в том числе и христианско-демократические не могут не считаться. Новые социально-экономические и культурные тенденции сопровождаются растущей индивидуализацией, дифференциацией различных групп по образу жизни, процессом плюрализации в самых различных сферах жизни, широкой секуляризацией, растущей сегментацией отношений. Электорат приобретает новые черты ментальности. В основе всех этих явлений лежит изменение системы ценностей.
В целом избирательный корпус в условиях новой социальной среды стал более независимым, непредсказуемым и мобильным в выражении своих интересов. При этом доминируют ситуативные краткосрочные перспективы – интерес к материальным потребностям, сенсациям, спорту, частной жизни известных личностей и др. Становится очевидным растущее непостоянство избирателей в отношении политических партий – они часто меняют свои партийные пристрастия. Долгосрочные связи партий и их сторонников значительно ослабевают или прерываются. Избиратели все меньше идентифицируют себя с политическими партиями. «Социальная идентичность не является больше мобилизующим фактором» (84, с.5). Неизбежно растет значение нового типа голосующего – не связанного своими постоянными симпатиями ни с одной из партий. Растущие колебания и непостоянство среди избирателей по отношению к партиям, ослабление их лояльности, особенно долгосрочной, являются главными приметами электоральной среды. Политическая ангажированность «все больше становится иностранным словом». Партии становятся все более похожими друг на друга по социальному составу своих членов и избирателей. Представители партийной элиты по социальному положению, уровню образования и образу жизни также мало отличимы. В таких условиях политическим партиям все труднее находить ответы на различные существующие сегодня в обществе вызовы, так чтобы сохранить свою неповторимость. Место партийной политики все больше занимает политика как таковая. Все это относится в одинаковой мере к христианско-демократическим партиям, воплощающим интересы самых различных слоев общества. Христианская демократия все больше теряет свои христианские черты, а политическая практика становится более прагматичной и консерватизмом.
Важным фактором, влияющим на потерю христианской демократией своей идентичности, является то обстоятельство, что само общество теряет свой христианский универсализм. Большое развитие получило явление секуляризации, под которым понимается «процесс освобождения различных сфер жизни общества, сознания и поведения личности из-под влияния религии и церкви».1 Церковь теряет свою прежнюю консолидирующую роль. Сегодня на Западе идет процесс приватизации религии, что связано с ростом религиозной дезориентации. Получают распространение нетрадиционные религиозные верования. Появилось целое направление, получившее в литературе название «новая эра». Это направление вбирает в себя, будучи эклектичным, и не получившим никакого объединяющего начала, оккультизм, теософию, эзотеризм, элементы буддизма и др. Церковь же, особенно католическая, в этой, не простой для нее ситуации предпринимает все усилия для осуществления реевангелизации.
В таких условиях положение христианской демократии, теряющей свой основной электоральный базис, еще более осложняется. Культура европейской христианской демократии, как считает Папини, развивалась в рамках классического «универзума» интеллектуального единства, которого больше не существует. «Сегодня мы живем в раздробленном обществе, очевидно потерявшем из виду цели своего развития» (102, с.16). Л.Тиндеманс, с 1976 г. по 1985 г. президент Европейской народной партии, указывает на кризис христианской демократии. По его словам, хотя христианская демократия всегда была объединена общими христианскими ценностями и принципами, теперь ее «доктрина» остается бессознательной, смутным воспоминанием, в чем и заключена суть кризиса христианско-демократического движения. Необходимо новое осмысление «доктрины», четкое воссоздание христианско-демократических ценностей и принципов, что должно привести к преодолению кризиса, полагает Тиндеманс. Данная тенденция со времени ее обозначения Тиндемансом получила свое дальнейшее развитие (117).
Все более сложными становятся отношения между христианско-демократическим движением и Церковью. Церковь осознала свою новую роль в истории. Служа развитию гуманистических способностей человека, она все более активно утверждается в духовной сфере. Её роль в области политики уменьшается. Когда речь идет об угрозе правам человека, Церковь напрямую решает эти проблемы, минуя посредничество некоей христианско-демократической доктрины или доктрин других партий. Осознав значение научных исследований в области гуманитарных наук, Церковь отвергла идею о единой модели развития при столь широком разнообразии социальных и культурных форм бытия. Поместные церкви разрабатывают собственное видение социального учения. Однако это не означает, что универсальная Церковь не обладает большим социально-этическим потенциалом. Она и сегодня проповедует то, что ориентировано на универсальные принципы (права человека, мир, международная социальная справедливость). По-прежнему в центре ее внимания находится проблема этики решения социальных задач. В целом, возрастающая роль самостоятельной позиции Церкви ослабляет влияние христианской демократии. К этому следует еще добавить, что церковное социальное учение часто опережает христианско-демократическую мысль. Вместе с тем необходимо заметить, что рост независимости христианско-демократических партий от Церкви и различных христианских и субсидиарных ассоциаций вел к их усилению в качестве политических, а не христианских субъектов. Профессионализация, а, следовательно, секуляризация политики привели к «атрофии партийной политической культуры». Христианская демократия в определенной мере оказалась в стороне от важнейших дискуссий, охвативших современные общественные науки, которые могли бы способствовать изучению ее собственной природы. Христианско-демократической мысли свойственны, как отмечает Папини, жесткость и неподвижность, христианско-демократические партии не имеют культурных и политических средств, необходимых для решения новых проблем. В 70-х годах была предпринята попытка обновить интеллектуальный базис христианской демократии, однако политика большинства партий постепенно стала приобретать догматический характер. Папини считает, что «кризис христианско-демократических партий будет, вероятно, длиться долго и углубляться, поскольку является частью более далеко идущего кризиса – кризиса нашей эпохи…» и эта тенденция сегодня подтверждается все больше.
Французский политолог Х.Портели предлагает следующие пути выхода из создавшегося кризисного положения: доктринальное обновление христианско-демократического движения лучше всего можно осуществить с помощью транснациональных, глобальных и региональных христианско-демократических структур. Для этого необходимо создать средства, позволяющие институтам культуры возрождать наши политические организации. Более того, работа над созданием доктрины на международном уровне лучше всего позволяет учесть ту растущую интернационализацию культурной, экономической и политической жизни, которая как нельзя более соответствует традиционному призыву христианской демократии» (106, с.50).
Далее работа посвящается двум христианско-демократическим партиям Западной Европы, игравшим наиболее важную историческую роль в становлении послевоенного европейского устройства. Это относится к Христианско-демократическому союзу ФРГ и Христианско-демократической парии Италии. Однако судьбы этих партий сложились неодинаково, что представляет большой интерес как в изучении самих партий, так и общественно-политических движений в целом на современном этапе развития европейского сообщества.
Христианско-демократический союз Германии
Наиболее крупной христианско-демократической партией в Европе является Христианско-демократический союз Германии (ХДС). Современные немецкие христианско-демократические партии возникли на основе развивавшегося в Центральной Европе социального католицизма. Зародившийся в Германии в середине XIX в. политический католицизм до 1848 г., по сути, не имел никакой организационной основы. Движение представляли всего лишь несколько политиков. Большинство католиков было настроено консервативно и отклоняло получившую в то время признание идею либерально-конституционного государственного устройства. В 1870 г. создается католическая партия Центра. Ее идеологи в качестве альтернативы либерализму выдвинули «христианскую» модель корпоративного устройства и настаивали на том, чтобы монархический принцип правления был сохранен. Однако Центр нельзя считать собственно «христианской демократией». Он представлял собой промежуточное звено в развитии христианско-демократических партий Германии. После Первой мировой войны сторонники Центра продолжали выдвигать требование о сохранении монархического устройства государства. Они никогда не пытались осуществить меры либерально-демократического характера вместе с либералами и социалистами. Ставшее широким обсуждение вопросов теоретического обоснования демократии не нашло поддержки Центра. Эта позиция партии Центра привела в последующие годы к потере ее влияния.
После Второй мировой войны в оккупационных зонах Западной Германии вновь созданные партии продолжали опираться на традиции партийной системы Веймарской республики. Однако необходимость противостояния неонацистской и коммунистической идеологиям привела к формированию ХДС и ХСС (Христианско-социальный союз, действующий в Баварии). В целях отказа от традиций прежних политических движений и осуществления идеи демократии ХДС и ХСС отказались от связей с прошлым Центра, придерживаясь принципиально новой политической концепции. Германский политолог, опубликовавший большое исследование о немецкой христианской демократии, Х.-О. Кляйнман (90) проводит мысль о том, что ХДС возник как «новый элемент» в истории Германии и развивался в качестве «движения снизу», превращаясь в самую крупную политическую силу в послевоенной Германии. В одном из первых партийных документов было записано: «Союз – это то новое, в чем нуждается наш народ». Кляйнман замечает также, что название «Союз» означал сознательный отказ от конфессиональных, классовых, сугубо партийных интересов и подчеркивает, что это новое образование имело характер движения. Выдающийся лидер христианской демократии Якоб Кайзер в 1947 г. заметил, что идея Союза витала в воздухе, подчеркивая тем самым, что процесс создания ХДС являлся следствием исторической необходимости, результатом осуществления непрерывности христианской политики и особого положения послевоенной Германии. ХДС опирался на все слои населения. Он становился «христианской народной партией».
Важным моментом в формировании ХДС явилось принятие решения о превращении его в партию надконфессиональную и межконфессиональную. В истории Германии оба вероисповедания – католицизм и протестантизм – играли различные роли и по многим вопросам занимали отличные позиции. Окончание Второй мировой войны привело к важным изменениям во взглядах католиков и протестантов. Преследования Церквей (особенно католической) в период нацизма, неприятие церковными деятелями коммунизма, опасения, что новая Германия может стать социалистической, сблизили представителей обоих вероисповеданий и создали предпосылки политического союза между ними, что привело к объединению их в Христианско-демократический союз.
ХДС привлек к себе многих бывших сторонников консервативных и либеральных партий (Немецкой национальной народной партии, Христианско-социальной народной службы, Немецкой народной и Немецкой демократической партий). При этом ХДС поглотил консервативное крыло политических объединений. Он отверг возврат к старой партийной системе и сделал ставку на создание новой партии как «союза всех слоев и всех конфессий», а затем превращения ее в народную партию – новое явление в политической жизни Германии. Немецкий политолог Х. Майер отмечает, что Союз объединил своих сторонников « не столько консервативной или реформаторской программой, сколько артикуляцией христианских принципов, мыслью о политическом и конфессиональном союзе и ясной дистанцией к национализму и социализму Третьего рейха, что возможно являлось самым важным элементом в послевоенное время. Союз начал свой путь как народная партия – «интеграционная партия середины» (71, с 18). Он сохранил центристскую роль в партийно-политической системе, которую в свое время играл Центр. Однако в условиях соль разнообразной социальной среды духовно-религиозные, политические, экономические, социальные и прочие различия и противоречия интересов внутри ХДС вынуждали его к более прагматическому стилю деятельности партии и в определенной мере отказу от строгого следования христианским принципам. Со временем это не могло не привести к тому, что прагматизм стал характерным свойством политической практики ХДС, а христианские социальные идеи стали отходить на второй план.
В 1945-1948 гг. велись теоретические дискуссии об осмыслении опыта, пережитого при национал-социализме и новом видении построения партийно-политической системы в стране. Сложилось общее убеждение в том, что нельзя ограничивать христианскую веру и ее этические устои областью личных добродетелей, а следует распространить их на сферу общественной жизни. В основе строительства нового государства должны были находиться основные христианские ценности. На передний план выдвигался человек в качестве морально ответственной личности, как основное этическое условие политической деятельности. Коллективизм и массовость, проповедуемые в годы фашизма, рассматривались как проявление деградации человека в обществе. Ставилась цель возрождения и обновления немецкого народа в христианском духе на основе демократической конституции (119).
Представление христианских демократов о новом государственном порядке связывалось с отрицанием бывших форм государственного устройства: монархии, Веймарской республики, национал-социализма. В качестве новой формы управления рассматривалась демократия, как имеющая христианскую основу и органичную государственную структуру, которая должна создаваться не по принципу передачи полномочий сверху вниз, а, напротив, по принципу снизу вверх. Тем самым подчеркивалась функциональная необходимость принципа субсидиарности. При таком построении государственного организма его базисом является общество, которому принадлежат контролирующие функции.
В дискуссии и ранних программных документах на одном из первых мест стоял вопрос об экономическом устройстве страны. Ориентирами являлись христианский социализм и социальное рыночное хозяйство. В понимание христианского социализма – при отсутствии теоретических разработок этого понятия – входило требование «экономики обеспечения потребностей». Оно выражало стремление противостоять экономическому краху, а также понимание того, что обеспечение населения не может быть гарантировано либеральными экономическими методами (119, с.103). Средства удовлетворения потребностей должны были определяться социально-этическими критериями.
Как следствие критики экономического либерализма поднимался вопрос о необходимости обобществления средств производства. Однако принципиально ни в теоретических работах, ни в программных документах частная собственность не ставилась под вопрос. Право на собственность гарантировалась, требование обобществления определенных отраслей экономики (почты, железных дорог, угольной промышленности, энергетики) выдвигались в первых программных документах. Позднее речь шла о социализации лишь в самом общем смысле.
Первые шаги христианской демократии получили свое осмысление в нескольких программных заявлениях, которые имели межрегиональное значение. При всех различиях их объединяло, прежде всего, христианское мировоззрение, включая идеи антитоталитаризма и христианского социализма. Особое место среди них занимала принятая в марте 1947 г. Аленская программа, разработанная ХДС британской оккупационной зоны, возглавляемой К.Аденауэром. Этот документ отражал широко обсуждавшиеся в то время христианские социальные идеи. «Она составила вершину социальной программы ХДС в христианском духе» (71, с.194) В частности, была разработана, достаточно условно, экономическая концепция левого толка – «экономика обеспечения потребностей». Однако уже вскоре курс партии изменился. II съезд ХДС британской зоны (28-29 августа 1948 г.) показал, что к этому времени христианский социализм перестал доминировать. Трактовка личности смещается от личностно-социального взгляда к ее индивидуалистическому пониманию. Де-факто было принято решение в пользу новой экономической модели, что привело к отмене требования «экономики обеспечения потребностей». Изменение политического курса нашло отражение в программном документе партии «Дюссельдорфские тезисы», принятом в 1949 г., накануне первых выборов в Бундестаг. В тезисы не вошел целый ряд наиболее радикальных требований Аленской программы.
К этому времени первый министр экономики протестант Л.Эрхард разработал концепцию социального рыночного хозяйства. Социальное рыночное хозяйство с 1949 г. является концепцией экономической и социальной политики ХДС, гибкой формулой компромисса между сторонниками либеральной рыночной экономики и сторонниками христианского социального учения, которые считали себя «христианской совестью» «народной партии». С этого момента модель социального рыночного хозяйства становится центральной концепцией экономической и социальной политики Федеративной Республики. Функционирование модели социального рыночного хозяйства привело Германию к достижению высокого экономического уровня развития и вывело страну на одно из первых мест среди стран Запада
На первых выборах в Бундестаг 14 августа 1949 г. ХДС/ХСС, выступавшие с 1947 г. в блоке, получили большинство голосов (31%). В сентябре К.Аденауэр становится первым канцлером и остается им до 1963 г. В 1950 г. состоялся объединительный съезд ХДС, на котором председателем партии был избран Аденауэр (1950-1966), сыгравший огромную роль в партии и обществе и оказавший большое влияние на формирование послевоенной Германии. В эти годы Аденауэр, при настоятельной поддержке оккупационных властей, разрабатывает свою внешнеполитическую концепцию, определявшую включение Федеративной Республики в систему западной демократии, что окончательно привело к расколу Германии на Западную и Восточную. Обе концепции – социального рыночного хозяйства и внешней политики – стали главными политическими направляющими на протяжении всей дальнейшей правительственной деятельности ХДС, определявшими общественную жизнь страны. Х.-О.Кляйнман замечает, что ХДС так успешно осуществлял политику в первое десятилетие своего правления, что о Федеративной Республике стали говорить как о «государстве ХДС» (90).
Осуществляя в течение многих послевоенных лет правительственную деятельность, ХДС заложил основы современного государственного устройства ФРГ. До 1966 г. ХДС находился у власти в коалиции с либералами – Свободной демократической партией, в 1966-1969 гг. возглавлял правительство в «большой коалиции» с социал-демократами, в 1972 г. после выборов в Бундестаг христианские демократы оказались в оппозиции. В результате разразившегося экономического кризиса, поставившего новые задачи перед обществом, они не сумели удержать власть. С 1982 г. по 1998 г. ХДС вновь стал правящей партией в коалиции с ХСС и либералами.
Германия в 1949 г. приняла Основной закон, определивший основные принципы государственного и общественного устройства страны, большое влияние на который оказали находившиеся у власти христианские демократы. В этом конституционном установлении провозглашалось демократическое, правовое, социальное государство, по пути строительства которого, стабильно продвигалась вперед послевоенная Германия. Непреложное соблюдение положений Основного закона способствовала осуществлению политики, основу которой составлял принцип непрерывности и в целом принцип последовательности.
В конце 50-х – начале 60-х годов авторитет ХДС и К.Аденауэра начали падать. Казалось, что потенциал партии за период многолетней правительственной деятельности был исчерпан. Большую роль в этом сыграло изменение позиции СДПГ. С принятием Годесбергской программы она отступила от некоторых радикальных положений и сформулировала новое отношение к Католической церкви, что привело к уменьшению конфликтных ситуаций,. В результате ХДС потерял часть своего электората, в том числе – католического.
В годы оппозиции ХДС проводил развернутую модернизацию партии. Активно реформа начала осуществляться после поражения партии на досрочных выборах в Бундестаг 1972 г., с приходом к руководству партией Г.Коля (1973) и назначением генеральным секретарем К.Биденкопфа. Важнейшими задачами реформы являлись активизация партийных организаций на всех уровнях, расширение центрального аппарата, продолжение начатой в конце 60-х годов дискуссии вокруг Программы принципов и прежде всего увеличение числа членов партии. Главным итогом проводимой модернизации стал значительный рост количества членов партии: между 1970 и 1977 гг. их число удвоилось (78, с.176). Христианские демократы, укрепив позиции, еще раз подтвердили свою ведущую роль в стране наряду со своим главным соперником – Социал-демократической партией. С приходом к власти в 1982 г. ХДС был уже иной партией, значительно укрепившейся на федеральном уровне. Некоторые исследователи полагают, что ХДС 50-х годов и 80-х это «почти две разные партии» (44, с.182).
В 1971 г. была создана комиссия во главе с Р. фон Вайцзеккером по разработке первой в истории ХДС Программы принципов.
В 1975 г. была принята «Мангеймская дларация», одно из центральных мест в которой занимала концепция «нового социального вопроса» генерального секретаря Х.Гайслера ,нашедшая затем отражение в Программе принципов. Основу «нового социального вопроса» составляла идея о том, что «старая» социальная проблема, являвшаяся следствием противоречий между трудом и капиталом, давно решена. Появились другие социальные группы, жизненный уровень которых определялся новыми социальными условиями. Это были обездоленные люди: пожилые люди, матери с детьми, неработоспособные и другие, которым необходима была социальная помощь. Требовалась новая ориентация социальной политики, вмешательство государства в решение новых социальных проблем. Проблема «новой бедности» «безотлагательно должна была подвергнуться коррекции с помощью организационно-политических мероприятий сильного государства». Стояла задача расширения роли социального государства. Уже с конца 50-х годов в ХДС обсуждались границы социального государства, однако, впоследствии эта тема стала менее чувствительна. В результате исследаваний Римского Клуба стал иначе оцениваться экономический рост, а в 1980 г. поднималась проблема восстановления равновесия между запросами настоящего времени и потребностями будущего. В целом в вопросах, касающихся социальных задач, ХДС руководствовался принципом оказания помощи для самопомощи и создания гибких социальных структур. ХДС никогда не отрицал необходимости решения социальных задач, хотя решение этих вопросов находилось, прежде всего, в сфере деятельности социал-демократов.
Важным событием в истории партии стал съезд ХДС в 1978 г., состоявшийся в Людвигсхафене, на котором после длительной дискуссии была принята первая в истории ХДС Программа принципов. Как всякую программу принципов ее следует воспринимать, прежде всего, как документ самопонимания. Подчеркивалось, что партия придерживается христианских принципов и исходным моментом в определении ее политической деятельности является человек, ответственный перед Богом.
Вновь утверждалась идея социального рыночного хозяйства, которой посвящалась большая часть программы. Указывалось, что в основе этой модели лежит идея свободы – свободы человеческой деятельности, развития свободных рыночных структур при внедрении широкой сети социальных услуг; признавалась необходимость государственного регулирования. Вместе с тем отмечалось, что государство не может выполнять все требования. Речь шла не о равенстве шансов, что было провозглашено в Берлинской программе (1968), а о справедливости шансов. Выдвигалось положение о необходимости ограничения деятельности государства благосостояния. В экономической части программы давалась новая оценка экономическому росту, когда в связи с исследованиями Римского клуба болезненно и остро встал вопрос о исчерпаемости ресурсов на Земле. Вновь большое место в документе отводилось проблемам государства, определяемого как демократическое, правовое и социальное. Подчеркивалось, что в основе государственного устройства лежит идея субсидиарности.
Выделялся раздел о германской политике, определявшей отношения между ФРГ и ГДР, где выдвигалась главная задача: «Добиться свободы и единства для всего немецкого народа…». Указывалось на необходимость создания единой Европы – завершения исторического дела, начатого еще Аденауэром. В программу вошел раздел по внешнеполитическим проблемам. Широкое освещение в программе получила проблематика европейской безопасности. Провозглашалось: Североатлантический союз остается незаменимым; укрепление партнерства и дружбы с США – первоочередная задача германской и европейской политики (75).
В 1982-1983 гг.произошла смена правительства, курс нового правительства был определен как неоконсервативный. На смену социал-либеральной коалиции к власти пришел укрепивший позиции ХДС/ХСС вместе со своим бывшим партнером – Свободно-демократической партией. Немецкий исследователь П.Хаунгс отмечает, что данный поворот курса, касающегося экономики и духовного климата, намечался уже в период социал-либеральной коалиции. Для такой идеологически неоднородной народной партии как ХДС поворот в направлении неоконсерватизма не был столь важен. Новый курс христианских демократов не означал резкого поворота в правительственной деятельности, была сохранена непрерывность проводимой в стране политики. Но вместе с тем партия вновь оказалась перед проблемой осуществления идентификации ее программных положений и политики правительства с христианскими установками.
В 80-е годы ХДС активизировал свою программную деятельность, отвечая на вызовы в стране и мире. За это время были приняты четыре документа программного характера: Предвыборная программа 1980 г., г. – Штутгардские тезисы на 80-е годы (1984), г. – Манифест будущего (1986), документ «Наша ответственность в мире. Христианско-демократические перспективы в германской и внешней политике, политике безопасности, европейской политике и политике развития» (1988) (44; 78).
Большое место в программах 80-х годов занимала проблема научно-технического прогресса и его роли в современном мире. Отмечалось, что дальнейшее развитие науки и техники должно идти в направлении гуманного преобразования условий жизни и обеспечения в этих условиях выживания человечества, в направлении соблюдения человеческого достоинства, ответственности за окружающую среду, ответственности перед будущими поколениями. Поднимался также вопрос ответственности за использование атомной энергии (Манифест будущего) (44, с.200-202). В программных разработках получили освещение такие социальные аспекты как партнерство между мужчиной и женщиной в рамках семьи и профессиональной деятельности; выравнивание бремени семей, оказание помощи семьям с детьми и пожилым людям.
Следует отметить последовательность проводимых в программных документах идей, но при этом шел поиск ответов на новые вызовы и тенденции развития. Так, в 1978 г. по-новому оценивался экономический рост, о чем говорилось выше, или во время выборов в Бундестаг в 1980 г. была подчеркнута необходимость сохранения равновесия между запросами настоящего времени и потребностями будущих поколений и др. Последовательность проявлялась в признании концепции социального рыночного хозяйства, необходимости объединения страны (до 1989 г., когда это объединение состоялось и ориентации на Запад.
Конец 80-х годов стал этапом исключительной исторической значимости как для самой Германии, так и всего мира. 10 ноября 1989 г. после крушения в одночасье прекратила свое существование Берлинская стена. 3 октября 1990 г. произошло воссоединение двух германских государств – ФРГ и ГДР. После объединения в стране действует прежняя конституция ФРГ – Основной закон, принятый в 1949 г. Юридически ГДР была включена в общественно-политическую структуру ФРГ. Возникла исключительная историческая ситуация – в рамках одной страны стали сосуществовали две не только противоположные но и несовместимые общественно-политические системы. Внутреннее воссоединение страны и трансформация всех общественных и государственных структур прежней ГДР стало сложнейшей задачей находящихся у власти христианских демократов.
На повестке дня стояла также проблема трансформации партийной системы. В ГДР помимо ХДС Восточной Германии существовало еще несколько политических объединений христианско-демократического толка,. ХДС оказался перед необходимостью осуществления интеграции различных партийных союзов в старых и новых землях. Интеграция происходила достаточно сложно, с самого начала она не нашла полного одобрения у участников объединительного процесса. Однако 1-2 октября 1990 г. состоялся общегерманский партийный съезд христианской демократии, который заложил основу объединительного партийного процесса.
Христианские демократы правили еще два легислатурного периода – 8 лет, возглавляя государство и решая важнейшие внутренние задачи в преобразовательном процессе объединенной страны. Эти годы были отмечены огромными усилиями и сложностями, имеющими отношение, прежде всего, к перестройке в новых восточных землях. Они были направлены на переструктурирование всех сфер жизни в бывшей ГДР, где начался исторической важности процесс – смена одного общественного строя другим.
Однако происходящие изменения имели непосредственное отношение как к восточной, так и к западной частям страны. Страна утратила свою прежнюю стабильность. Прокатилась волна провокационных и преступных действий экстремистских сил. Обострилась криминогенная обстановка. Изменился психологический климат. В известной мере появилась невосприимчивость происходящих изменений. Часть западных и восточных немцев в определенной степени отторгали перемены. На западе немцы не смогли принять тип восточного немца с его отличной от западной ментальностью, они были недовольны увеличением налогов, что явилось следствием больших финансовых затрат на реализацию преобразовательных программ в бывшей ГДР. Появилось ностальгическое настроение по ушедшей в прошлое Германии, которой уже больше «никогда не бывать».
Что касается восточные немцы, то еще находясь по другую сторону границы, они восторгались Западной Германией, успехами ее рыночной экономики, иначе говоря, высоким уровнем жизни западного немца и его свободами. Однако после воссоединения они почувствовали себя обманутыми в своих ожиданиях. Никто не думал, что будет столь труден путь к новой Германии, который повлечет за собой изменение всего уклада и распорядка жизни. Прежде всего, жители восточной Германии встретились с трудностями, вызванными переструктурированием хозяйственной жизни восточных земель, изменением социальной системы. Появилась большая безработица, менялась привычная система социального обеспечения, ликвидировалась прежняя система государственной опеки, от человека требовалось больше самостоятельности в решении собственных проблем. Немцы с востока оказались перед новой системой ценностей, что вызывало среди определенных слоев населения своего рода психологический шок. Жизненный уровень восточного немца не стал таким, как на западе, он по-прежнему значительно ниже. На востоке Германии среди населения возникли оппозиционные настроения, появилась ностальгия по социализму. ФРГ оказалась перед фундаментальной альтернативой – будет ли сохранена непрерывность осуществляемого в Западной Германии политического курса, его преемственность в жизни страны. Найдут ли поддержку проводимые меры по осуществлению объединительных процессов. Однако возникшее в условиях воссоединения страны определенное противостояние немцев с запада и востока не стало доминантой в жизни общества. Деятельность правящих кругов, и, прежде всего ХДС, была в первую очередь направлена на преодоление этих противоречий.
Главные усилия направлялись на то, чтобы сломить ситуацию недовольства в восточных землях в первые же годы после воссоединения страны. До конца 1993 г. в Германии говорилось о драматическом структурном кризисе. Коньюнктурный спад в 1993 г. расцен7ивался как коллапс. Но уже в 1994 г. наблюдался общий экономический подъем, и, прежде всего, в новых федеральных землях, инвестиции в которые составили 160 млрд. марок. Улучшилась социальная ситуация на востоке. Выборы в Бундестаг 1994 г. по прошествии первого легислатурного периода после объединения страны убедительно показали, что граждане восточных и западных федеральных земель в целом поддерживают объединительный курс правительства.
Новая Германия поставила не существовавшие ранее перед ХДС задачи, что вызвало к жизни новую Программу принципов, которая после четырех лет ее разработки была принята 23 февраля 1994 г.(68) В ней отражены оценки и подходы к явлениям, качественно изменившим ситуацию в Германии и во всем мире. В послеобъединительный период приняты еще два программных документа: программное заявление перед выборами 1994 г. и Манифест будущего (17-19 мая 1998) накануне выборов 1998 г. Последние документы основаны на Программе принципов. Они развивают ее основополагающие положения, исходя из новой ситуации в стране и мире.
Прежде всего, в Программе принципов по-прежнему подчеркивается преемственность политической деятельности ХДС, а также его связь с христианскими ценностями и христианской этикой. «Наша политика основывается на христианском понимании человека и его ответственности перед Богом. Для нас человек – творение Бога, а не последняя мера всех вещей» (68, с.4). В Программе будущего записано: «Свобода, солидарность, справедливость остаются и в XXI в. основой человеческого общества» (125, с. 18).
Новые положения программы, прежде всего, связаны с проблемами внутреннего объединения Германии. «ХДС – партия германского единства» (68, с. 11), подчеркнуто в документе. В нем указывается, что решение экономических, социальных, экологических задач в новых землях имеет приоритет. При этом ХДС пытается скорректировать пути решения проблем общества, отказавшись, как указывается в программе, от прежней системы мышления. Строительство новых земель создает шанс модернизации общества по всей Германии. «Единство сделает всю Германию более современной, вынужденной сломать устаревшие структуры, преодолеть мышление, сосредоточенное на приобретении материальных благ, придать новое звучание солидарности и чувству общности » (68, с. 12).
Чтобы ощутить чувство солидарности и общности, люди старых и новых земель должны пойти навстречу друг другу и ув»ажать чужой жизненный опыт. Для немцев в восточной части страны воссоединение страны означает глубокий перелом в их личной жизни. Они должны справиться с этим и «найти новые ориентиры в свободном обществе». Они должны быть готовы принять политический и общественный прядок, которым люди с запада с полным правом гордятся. Без успехов демократии и социального рыночного хозяйства не произошло бы воссоединения страны и не совершались бы преобразования на востоке. В программе признается необходимость изменения ориентиров во взаимоотношениях человека и общества. В ней подчеркивается, что для немцев, населяющих западные земли, в развитии которых все больше обнаруживаются ложные тенденции, внутреннее объединение означает «прежде всего, осознание добродетелей и ценностей, отодвинутых на второй план в ходе роста благосостояния и одностороннего понимания свободы. Проблема заключается в необходимости предотвратить дальнейшее развитие ложно понятого индивидуализма за счет других и отказа от ответственности за общее благо» (68, с.13). Для этого требуется изменение сознания. Тем самым ХДС, рассматривая такие противоречащие друг другу понятиях как индивидуализм и общее благо, отдает определенное предпочтение последнему, как одному из постулатов социального христианства. В то же время отступает идея либерального толка – идея индивидуализма.
ХДС, понимая груз проблем, который ляжет на плечи граждан, поставил задачу преобразования планового хозяйства бывшей ГДР в современное социальное рыночное хозяйство, создания эффективной инфраструктуры, осуществления мер социального характера, в том числе создание новых рабочих мест. В этом должна проявиться солидарность между немцами восточных и западных земель.
В целом процессы преобразования общественного строя Восточной Германии совершаются драматично, но следует признать и их динамичность. Труднее всего претворяется в жизнь выдвинутое в Программе принципов ХДС требование о необходимости изменения сознания и восприятия происходящих преобразований, а также изменение отношенийх между немцами востока и запада. В самосознании тех и других немцев продолжает существовать разделяющая их «Берлинская стена», для преодоления которой потребуется еще немало времени.
Большое внимание в новой программе отводится принципу субсидиарности, «согласно которому государство и общины отказываются от осуществления задач, которые могут быть разрешены отдельными гражданами или небольшими сообществами» (68, с.7). Подчеркивание значения принципа субсидиарности стало ответом на вызов процессов, происходящих в условиях сращивания двух противоположных общественных систем.
Центральным элементом политики ХДС является проблема труда, которая рассматривается в качестве важнейшего социального вопроса. Труд означает больше, чем просто материальное за него вознаграждение. Труд придает человеку чувство самоценности, способствует созданию социальных контактов, наполненнию смыслом существование и жизненные перспективы. Решение проблем занятости христианские демократы видят в развитии среднего и мелкого предпринимательства, создающего в большом количестве дополнительные рабочие места. Мир труда в будущем это широкая сеть услуг самых различных видов: в области научных исследований, в сфере финансов, торговле и др., а также создание условий для развития самостоятельной профессиональной деятельности. Число самостоятельных возросло в ФРГ за последние годы с 8,8% до 10%.
Особое внимание сосредотачивает ХДС на проблемах экологии, в решении которых отмечается новый подход. Уже в 1985 г. ведущие Церкви Германии – Евангелическая и Католическая – потребовали в совместном заявлении дополнить социально-рыночную доктрину «экологическими компонентами». В документе был поставлен вопрос о переименовании функционирующей в стране социально-экономической системы и предложено новое название, отвечающее потребностям дня: «экологически ответственное социальное рыночное хозяйство». В первой половине 90-х годов правящие партии Германии Христианско-демократический союз и Христианско-социальный союз включили в свои программы требования о расширении понятия социального рыночного хозяйства, переименовав его в название, предложенное Церквами: экологически ответственное социальное рыночное хозяйство. Тема экологии стала составной частью в определении экономического строя Германии, название которого получило более широкое содержание – экологическое и социальное рыночное хозяйство, которое представляет собой общественно-политическую программу для всех. Учитывая последствия, связанные с освоением космоса, проблема охраны окружающей среды расширена до необходимости заботы о вселенной. ХДС требует большего проявления инициативы каждого и интересов каждого в решении экологических проблем.
В предвыборном заявлении 1994 г. подчеркнуто, что политика Германии в области окружающей среды является примером для всего мира и ХДС намерен стремиться к тому, чтобы сохранить свои ведущие позиции в сфере защиты основ жизни. Партия заявила, что будет настаивать на введении единых норм в области охраны окружающей среды и соответствующих налогов. Прежде всего, это относится к налогам на выброс двууглекислого газа, на потребление энергии, как средства борьбы против «тепличного эффекта».
Христианские демократы намерены внести вклад в превращение Европейского союза в социальный и экологический союз.
Свои позиции на международной арене ХДСопределяет следующим образом. В новом, быстро меняющемся мире, когда сближаются континенты и страны, Европа как единое целое воспринимается в качестве ответа на общественные и экономические изменения. В послевоенный период Германия видела свое будущее через призму объединенной Европы. Только так после разгрома в войне и отторжения ее победившими странами она могла войти в западный мир, а также решить насущную проблему собственного суверенитета путем частичной его утраты. Для ХДС центральной темой его внешнеполитической деятельности стала проблема европейской интеграции и он превращается в один из главных и энергичных двигателей этого процесса. Неотступность и последовательность в достижении цели позволили ей добиться решения задачи. Теперь Германия олицетворяет Запад. Единство Германии рассматривается как основа сращивания Европейского континента, цели и задачи которого постоянно расширяются. «Государственное единство и полный суверенитет повлекли за собой возросшую ответственность Германии в Европе и мире» (68, с.65), подчеркивается в Программе принципов. ХДС полагает, что Германия должна будет играть ведущую роль в процессе объединения Европы и коренных преобразований в Европейском сообществе. Все другие политические задачи по своей значимости играют подчиненную роль и идут в фарваторе этой цели. Цель состоит в создании сильной Европы. Европейский союз должен функционировать на основе принципов свободы, демократии и субсидиарности в соответствии с принципом федерализма. Такое устройство будущей Европы должно будет содействовать формированию идентичности европейских наций, корни которой лежат в культуре и общности интересов европейских народов.
ХДС особенно подчеркивает, что Германия заинтересована в сотрудничестве с США и Канадой, в демократическом и мирном развитии государств Восточной Европы, прогрессе развивающихся стран. Европейский союз, как полагают христианские демократы, должен взять на себя ответственность за обеспечение мира в Европе. В этом отношении Европа и в дальнейшем будет зависеть от североамериканских союзников и их присутствия в Европе. НАТО рассматривается как организация, обеспечивающая защиту входящих в нее стран. При этом ХДС полагает, что Европейский альянс в рамках партнерства должен предоставить странам Центральной и Восточной Европы возможность сотрудничества с этой оборонительной организацией и в перспективе в отдельных случаях стать ее членами. В отношениях с Россией предусматривается углубление сотрудничества, доводя его до стратегического партнерства.
В сентябре 1998 г. прошли выборы в Бундестаг и христианские демократы потеряли свои ведущие позиции. К власти пришли социал-демократы в коалиции с «зелеными». ХДС, покинув Бундестаг, вошел в историю как «партия объединения». В новое тысячелетие Федеративная Республика Германия вступила с правительством социал-демократа Г. Шрëдера. Одновременно ушла в историю Боннская республика, место которой с переездом в новую столицу нового правительства заняла республика Берлинская.
Потеря правительственных позиций христианскими демократами не была следствием необходимости резкого изменения политического курса в стране. Напротив, обе ведущие партии – ХДС и СДПГ – шли на выборы с мало различимыми предвыборными программами. Шрëдер выступал с позиций откровенного прагматика, близкого по взглядам к христианским демократам, что вызывало серьезное недовольство среди членов его партии. Нерешенность правительством христианских демократов целого ряда сложнейших проблем в восточных землях привела к потере части голосов электората, неудовлетворенного ходом преобразовательных процессов. Главная же причина поражения ХДС на выборах 1998 г. связана с исчерпаемостью потенциала самого Союза, находящегося у власти с 1982 г. В этих случаях важную роль играет психологический момент. Для избирателя 1998 г. более важным был вопрос личности выдвинутого политического лидера. ХДС не смог найти замену теряющему, а впоследствии потерявшему авторитет Г.Колю и выдвинуть новую харизматически значимую личность. Надо полагать, что во времена постиндустриального информационного общества процесс качественного изменения в электорате неизбежен, когда среди избирателей по одним вопросам идет сближение взглядов (отношение к политике и политическим лидерам), по другим – полная разобщенность (плюрализация интересов). Отличительной чертой деятельности народных партий периода постиндустриального общества, вобравших в себя различные слои общества, становится прагматизм и в определенной степени потеря идеологического имиджа. Идет процесс потери партиями своего элктората и увеличивается доля избирателей, не связанных с определенной политической партией. Особенно это относится к народным партиям ФРГ, где институт крупных партий особенно ярко выражен.
В 90-е годы в Германии большое место заняла дискуссия о трудностях, перед которыми оказались крупные политические партии. Прежде всего, отмечался рост недоверия к партиям, неудовлетворенность их деятельностью и их кризисное состояние. Подчеркивалась высокая степень равнодушия электората к политическим объединениям.
Кризисные явления, пронизывающие крупные партии, проявляются, прежде всего, в эрозии избирательного корпуса и членского состава партий. Наблюдается растущая дистанция между гражданами и политическими партиями. С 70-х годов электорат западногерманских партий уменьшился с 80 до 50%. (122, с.21). Только 10-20% считают себя активными членами партии. Тенденция потери своего избирателя, сокращение электоральной базы на рубеже столетий становится в политической жизни страны все более доминирующей. За послевоенный период ХДС Германии, как отмечают исследователи, пережил разные стадии своего развития: подъем, высшую фазу и фазу спада. 1949-1961 гг. – период постоянной концентрации сторонников ХДС, 1961-1983 гг. – стабилизация на высокой стадии развития – «золотое время» ХДС, на начало 80-х годов приходится фаза спада, тенденция которой продолжает наблюдаться и в последние годы. Самые высокие показатели числа членов партии ХДС имел в 1983 г. – 734 555 человек, а в конце 1996 г. количество членов сократилось до 645 786 человек, что составило 12,1% (41). Динамика численности членов ХДС в Западной Германии за 1990-1997 гг. выглядит следующим образом 1990 г. – 655200 человек, 1991 г. – 641454 (-2,1 %), 1992 г. – 619579 (-3,4%), 1993 г. – 600549 (-3,1), 1994 – 593697 (-1,1), 1995 – 585839 (-1,3), 1996 г. – 579863 (-1,0). ХДС испытывает большой дефицит молодежи среди членов партии (122, с. 19). За устойчивым падением численности партии скрывается серьезная проблема – процесс постарения членского состава партии, а, следовательно, и самой партии. Доля членов ХДС в возрасте до 30 лет с 1980 г. по 1995 г. сократилась с 10,5% до 5,2%. Одновременно возрос показатель числа членов партии в возрасте от 60 лет и старше с 40,9% до 62,8%(122, с.18-19). Дистанция между партией и избирателями возрастает. Ослабевает ее укорененность в социальной среде. В ФРГ в последние годы возникла новая политическая ситуация. Граждане проявляют растущую независимость по отношению к политическим партиям, они меньше, чем прежнее поколение ,нуждаются в партиях как представителях их интересов, и носителях их идей, меняется содержание, роль и понимание политики. Цели ведущих партий все больше сближаются в решении прагматических задач. На политическом поле ФРГ значительную роль играет политический класс как таковой, представляющий собой своеобразный клан представителей разных политических направлений Пожалуй, в определенной степени можно говорить, что в настоящее время главное отличие партий заключается в их исторически закрепленных традициях, в их сохраняющихся названиях и в меньшей степени оно связано с их собственной доктриной. Место партийной политики все в большей степени занимает политика как таковая. Проблемой ХДС, как и других крупных парий становится сохранение собственной идентичности.
За послевоенные годы ХДС прошел путь от партии с «христианским профилем» к партии, все более приобретающей прагматический и консервативный характер и постоянно теряющей христианскую идентичность. Однако позиции ХДС, как и СДПГ, на политическом пространстве страны еще достаточно прочные. Исторически сформировавшиеся традиции демократического государственного устройства и партийно-политической системы глубоко укоренились в жизни общества. ХДС и СДПГ, соперничая друг с другом, стоят перед необходимостью бороться за избирателя, за выживание, постоянно находить новые подходы к решению общественных задач, что заставляет их стремиться к сохранению и созданию своего индивидуального облика и способствует укреплению демократического устройства страны и его стабильности. Но вместе с тем появляются тревожные симптомы. Как уже отмечалось выше, сами партии становятся проблемой для политической и партийной системы страны. Потенциал народных партий, направленный на интеграцию различных социальных соев, находятся под угрозой, особенно после объединения страны. «Объединение Германии еще больше увеличило расстояние между членами партии и избирателями» (34, с. 521). Что касается новых земель, то они в силу мировоззренческих особенностей их жителей не являются широкой электоральной зоной для христианской демократии.
Особенно остро встает вопрос о необходимости пересмотра идейных основ и понимания функций партий. Осознавая новую общественную ситуацию, ХДС взял курс на усиление христианского элемента в восприятии образа партии – признание необходимости отказа от чрезмерной индивидуализации и усиления роли идеи общего блага. Еще больше акцентируется внимание на христианском принципе субсидиарности в целях обеспечения широкого поля деятельности граждан в деле самоорганизации и самостоятельного принятия решений ради обеспечения общего блага.
Ряд исследователей партийно-политической системы ФРГ в целом указывают на критическое состояние народных партий. Они полагают, что если вовремя не будут предприняты действия по преодолению этого явления, то оно может вылиться «в кризис парламентской правительственной системы Германии» (34, с. 525).
Итальянская христианская демократия
После объединения Италии в 1870 г. католики раскололись на два противоположных лагеря. «Реакционное направление, выступавшее за строгое соблюдение дисциплины, требуемое церковной иерархией, помышляло о реставрации мировой власти Ватикана и видела вслед за Папой Пием IX необходимость отмежевания католиков от политической деятельности». (82). По этой причине католическое социальное движение возникло относительно поздно в том числе и ее молодежное крыло, которое и стало называть себя христианской демократией. С первых шагов христианская демократия воспринималась как социальное и политическое направление в деятельности прихожан, задачи которых таким образом противостояли задачам предстоятелей Церкви.
Расхождение между католическим руководством и христианской демократией постепенно усиливалось, как в теоретическом, так и в организационном плане. В энциклике Папы Льва XIII «Гравес де коммуни» (1901) христианским демократам категорически запрещалось выступать на политической арене и развивать деятельность, автономную по отношению ко всему католическому движению.
Только в 1919 г. Луидже Стурце основал Народную партию Италии («Пополяри»), в программу которой входили требования: децентрализация управления, политическая ответственность партии, необязательная принадлежности к конфессии, всеобщее избирательное право для мужчин и женщин, признание деятельность рабочих организаций законной. Все это отвечало настроениям определенной части населения. Все это привели партию к сенсационному успеху на выборах 1919 г. С приходом фашистов к власти (30 октября 1922 г.) «Пополяри» сохранила позицию одной из самых сильных оппозиционных партий. Она не смогла, однако, помешать политической радикализации в стране, но оставила за собой шлейф совести нации. Партия «Пополяри» была ликвидирована, но в памяти народа она осталась партией-совестью народа. Церковная иерархия приняла фашистский вариант организации итальянского тоталитарного государства, но католическая среда оказалась единственной реальностью, которая сумела не только выжить в период фашистского двадцатилетия, но и продолжала развиваться. Она всегда сохраняла свою самостоятельность по отношению к режиму, хотя и связала себя с ним сетью компромиссов (52, с.149).
Сторонников партии «Пополяри» в период движения Сопротивления в 1943 г. стали основой формирующейся Христианско-демократической партии (ХДП), активно участвовавшей на стороне антифашистских сил.
В Италии, где в силу исторических традиций был сильно укоренен католицизм, а к середине двадцатого столетия – и католическая политическая культура, ХДП завоевала достаточно прочные позиции на послевоенной политической арене страны. В это время она уже пользовалась поддержкой Церкви в лице святейших иерархов Ватикана. Многие итальянцы верили в непреложный характер консервативных ценностей и устоявшихся традиции, что олицетворялось, прежде всего, с ХДП. С ней связывались надежды на демократическое устройство страны после падения фашистского режима. Еще в годы Сопротивления христианских демократов поддержало начавшееся мощное демократическое движение. Итальянская предпринимательская буржуазия, напуганная наступательным демократическим движением стремилась сделать христианских демократов, своими политическими союзниками. Возник «союз предпринимательской буржуазии и католического движения». В послевоенный период ХДП заручилась также поддержкой западных союзников. В результате первых общенациональных выборов в 1946 г. в Палату депутатов она получила 35,2% голосов, в 1948 г. – 48,5%. Христианские демократы до начала 90-х годов почти единолично находились у кормила власти, оставив большой отпечаток на общественную жизнь страны.
Католическая субкультура менее политизирована, ей более свойственны морально-этические установки с элементами католической социальной доктрины, христианские ценности, религиозно-католическое сознание. Данной субкультуре не свойственны классовые ориентации, а присуща, прежде всего, межклассовость. ХДП, опираясь на католическую субкультуру, будучи носительницей идеологии католического социального учения, заявляет о себе как о партии католического центра. Вокруг партии сформировался электорат, преобладающее большинство которого составляют крупная, средняя и мелкая буржуазия, крестьяне, ремесленники, пенсионеры, чиновники, служащие, представители свободных профессий. Партия стала выразительницей интересов среднего класса, государственной и полугосударственной бюрократической системы. ХДП, представляя широкие слои общества, декларирует себя как межклассовая партия центра. Де Гаспери, основатель ХДП, рассматривал христианскую демократию в качестве базовой основы народной партии, идущей влево, что соответствовало традициям политического католицизма в Италии и массовому католическому сознанию.
В силу своих идеологических установок и наличия широкой избирательной базы партия на первое место ставила солидарность всех социальных слоев. Она заявила о политике, направленной на примирение классовых противоречий. Реформирование объявлялось важной стороной деятельности ХДП. Вырабатывается программа социальных реформ – аграрная реформа, национализация некоторых отраслей промышленности. В качестве основных принципов партия декларировала неприкосновенность частной собственности, патернализм и клерикализм.
Опыт мирового экономического кризиса к.онца 20-х годов и Второй мировой войны убеждали христианских демократов в исторической несостоятельности либерально-капиталистического строя. В связи с чем, после 1945 г. лидеры ХДП пытались определить в своей политической деятельности третий путь. С их точки зрения, приемлемой являлась модель государственного интервенционализма, основанного на христианских принципах. Эта модель, полагали они, будет способствовать решению социально-экономических проблем и, вместе с тем, устранению негативных последствий развития свободного рынка. Однако в последующие годы акценты во взглядах христианских демократов были смещены в сторону идей либерализма. Политическая практика требовала от них большего конформизма. В целом католическая культура восприняла отчасти механизм и ценности капиталистического общества и христианские демократы отказались от ряда собственных традиционных ценностных установок. «В частности, была отброшена «христианская» концепция экономики и общества. А взамен были восприняты соответствующие элементы из арсенала либерализма и западных идеологий, начиналось развитие технократической линии в ХДП» (27, с.29)
С первых же шагов своего существования христианско-демократическое движение противостояло левым силам. На протяжении многих последующих лет противостояние двух идеологических направлений – ХДП, возникшей на базе католического социального учения, и Итальянской коммунистической партии с ее теоретическими установками на марксизм – становится главным и устойчивым признаком политической жизни страны. Возникшая на политической арене Итальянская социалистическая партия, составляющая левый спектр, была слишком слаба, чтобы статьопределяющей силой в политическом пространстве страны. ИКП и ИСП представляли собой оппозицию ХДП.
Возникшая в первые годы строительства новой Италии плюралистическая партийно-политическая структура превратилась вскоре в систему, получившую название «несовершенной двухпартийности», «полудемократией», «блокированной демократией», «режимом ХДП». Ее олицетворяли, как уже указывалось выше, два ярых антагониста, две ведущие массовые партии – ХДП и ИКП, но бразды управления страной оставались в руках христианских демократов. ХДП стала носительницей партийного авторитаризма. ИКП хотя и имела широкую массовую базу, но не достаточную, чтобы взять власть в свои руки. В сложившейся партийно-политической системе Италии не возникло свойственных западным демократиям предпосылок для так называемой «маятниковой оси», то есть возможности ротации партий на правительственном уровне. Здесь, в отличие от других западных стран, проявлялась аномалия итальянской партийно-политической системы, выражавшаяся, практически, в постоянно господствующем положении ХДП на политическом олимпе страны.
Придя к власти в 1948 г., поддерженная широким избирательным блоком, ХДП приступила к строительству послевоенной демократической Италии. Уже с первых шагов своей практической деятельности она столкнулась с трудностями, проистекавшими из пприродысамой партии. Заняв центристскую позицию как «межклассовая партия центра» (27, с.28), ХДП была вынуждена лавировать, приспосабливаться, вступать в сговоры, чтобы сохранить свою господствующую роль на политической арене в условиях аномальной партийно-политической системы С одной стороны, она была носительницей интересов широких католических масс, а с другой – итальянской буржуазии, цель которой заключалась в реконструкции капитализма. В результате создается очень противоречивый, сложный политический организм, умевший при этом жонглировать другими партиями, вступая с ними в разного рода правительственные коалиции, сохраняя при этом за собой ведущую роль.
ХДП за годы своего послевоенного господствующего положения, вплоть до начала 90-х годов во многом определяла лицо современной Италии с ее положительными и отрицательными характеристиками. Италия, несмотря на различного рода политические кризисы, неурядицы, скандалы, сложности экономической и социальной жизни, успешно вышла из послевоенной разрухи и превратилась в современную модернизированную страну. Она прошла через этап «экономического чуда» и вышла на одно из первых мест по темпам роста среди развитых стран. С середины 80-х годов обогнала Англию, начала приближаться к ФРГ. Улучшилось экономическое и социальное положение населения, нищета в ее классическом виде ушла в прошлое, что особенно важно для отсталого Юга Италии. Изменился социальный состав общества. Как и в других странах Запада в спектре социальных слоев большое место занял средний класс. Жизненный уровень рабочих немногим отличался от жизненного уровня служащих и мелкой буржуазии. Дуальная система Италии, а именно различный уровень развития Севера и Юга страны, определявший общественно-политическую и экономическую структуру Италии, в определенной мере стала преодолеваться.
Внутреннюю жизнь Италии определяют два важных фактора: католическое сознание основной части населения и разные уровни развития северной и южной частей страны, то есть, как уже отмечалось, наличие дуальной системы. «Дуализм» как один из двух внутренних факторов, воздействовавших на различные сферы жизни, являлся для Италии острейшей проблемой, чрезвычайно усложняющий политическую жизнь общества. Области северной части страны были втянуты в русло Европейского континента. На Юге в силу традиционализма и глубокого консерватизма отсутствовал стимул к внутреннему развитию. Переплетение двух столь различных координат привело к сложной дуалистической системе, где рядом сосуществуют отсталость и развитие, традиционализм и модернизм. Достичь радикального решения проблем дуалистической системы христианским демократам не удалось.
В 60-70 годы Италия, как и все западные страны, переживала технологический скачок, переход к постиндустриальному обществу. В этот период наблюдалось формирование новых ценностных установок, в частности уверенность во всесилии технологического прогресса. Человек в системе новой технологической цивилизации должен был занять несокрушимо устойчивое положение при безмерном удовлетворении его потребностей. Устремленность к расширению личного потребления выходит на передний план. Возникшее общество потребления резко ломало традиционные жизненные устои. Развитие потребительского общества сопровождалось изменением массового сознания и менталитета итальянцев, что ривели к усилению процесса секуляризации. Электоральная база христианской демократии в этих условиях претерпела изменения.
Масштаб секуляризации особенно возрастал в связи с движением в конце 60-х – начале 70-х годов, направленным против общества потребления, сопровождавшегося закреплением позиций индивидуума, новыми формами манипулирования и принуждения. Это движение в форме «культурной революции», прежде всего захватившее студенческую молодежь, проявилось в неприятии различных общественных институтов – семьи, школы, Церкви и др. Стали дискуссионными вопросы, касающиеся проблем, связанных с разделением труда на производстве, социальными привилегиями, разделением между умственным и физическим трудом, отвергались существовавшие властные структуры. Новые общественные процессы подталкивали рост секуляризации, ставшей в бурные 60 – 70 годы тревожной тенденцией для христианской демократии.
Процесс секуляризации, получивший широкое распространение во многих западных странах и не обошедший самую католическую страну-Италию, где правящие силы, а именно христианскую демократию поддерживал могущественный Ватикан, не мог не отторгнуть часть электората от ХДП. Отторжение, замешенное на идеологической основе, указывало на очень серьезные для христианской демократии симптомы и, прежде всего, на проблему идентичности партии и ее электората. ХДП, в свою очередь, в новых условиях, продолжая выражать интересы самых различных слоев общества, приобретает все более светский характер. Перед христианскими демократами встала проблема одновременно и сохранения, и изменения облика партии, что ставило ее в тупиковую ситуацию. Проблема идентичности возникла не только на почве отхода от религии. В Италии развивался типичный для западного общества процесс. В результате достижения более высокого жизненного уровня, роста доли среднего класса сформировался новый тип избирателя. Ему, как уже указывалось выше, свойственны большая самостоятельность, сосредоточенность на своих собственных прагматических нуждах, пассивность в проявлении политической воли, игнорирование партийно-политических установок, снижение интереса к избирательным проблемам. Он идет за харизматической личностью, популистскими демагогами. Уходят в прошлое прежние принципы, идеалы, ценностные установки. Происходит процесс дистанцирования избирателей, граждан страны от партий и властных структур.
Создавая различные коалиционные правительства, ХДП оставалась главной политической силой, взявшей на себя всю власть в стране. Как уже отмечалось выше, политическая система Италии сформировалась как аномальная, отличная от западных политических устройств общества. До 90-х годов вокруг ХДП сосредоточивались все силы, которые, испытывая страх перед коммунизмом, видели в ней единственного гаранта от коммунистической опасности. В таких условиях при отсутствии «маятниковой системы» партия была обречена на монополию власти, через испытание которой она не сумела пройти. Политика центризма, проводимая христианскими демократами и ведущая к определенной инерционности и политическому застою, толкала страну к вызреванию кризиса демократии.
В условиях долголетнего пребывания у власти ХДП утрачивала свою дееспособность. Престиж партии в глазах общественного мнения неуклонно падал. Медлительность действия механизма власти, половинчатость, осуществляемых правительством мероприятий, незавершенность реформ, расширение бюрократического аппарата, его глубокая коррумпированность и проникновение в государственные и полугосударственные институты, тесная связь партийной бюрократии с государством, сращивание ее с государственным предпринимательством ослабляли позиции партии и влекли за собой кризис христианской демократии. Большие нарекания вызывала система финансирования партий. К началу 90-х годов подкуп и коррупция достигли чудовищных размеров. «Искусство управления стало заключаться в том, чтобы не выбирать, а избегать выборов, не решать, а откладывать, обещать и не выполнять» (28, с.161). Корпоративизм превратился в одну из важнейших характеристик ХДП. Широкое распространение получили клиентарные системы, на которые опирались отдельные партийные группировки, что вело к распаду партии на группы нотаблей.
В начале 90-х годов в Италии разразился грандиозный скандал, какого ни одна из европейских стран не переживала. Состоялся громкий судебный процесс, к которому были привлечены крупные политические и государственные деятели, обвиняемые во взяточничестве, коррумпированности, связях с мафиозными кланами. В этом скандальном деле оказались замешенными также ведущие лидеры ХДП. Привлечение к суду деятелей ХДП нельзя рассматривать как случайность. Скорее это стало апофеозом многолетнего практически монопольного режима христианских демократов, господствующего во властных структурах Италии и приведшего к имеющему криминальный характер сращиванию этого режима с различного рода структурами, прежде всего финансовыми и промышленными. Большей части электората выразтла свое недоверие ХДП Если на первых выборах, состоявшихся в 1948 г., ХДП получила 48,5% голосов, а на последующих выборах около 40%, то влияние партии в 80 годы и в начале 90 годов начинает резко падать: 1979 – 38,2%, 1983 – 32,9%, 1987 – 34,3% и 1992 – 29,7% голосов (цит. по: 28, с.116)
Наряду с причинами внутреннего характера, вызвавшими резкое сокращение электората и падение авторитета ХДП как партии в целом, возникли внешние факторы – крупнейшие события в Европе к. 80 – н. 90 годов, которые заявили о новой исторической эпохе. Падение Берлинской стены, воссоединение Германии, распад СССР и Варшавского договора означали крах коммунистической идеологии и коммунистического господства. Для Италии это событие имело особое значение. Рухнула та идеологическая опора – коммунистический жупел, на которой создавалась и держалась политическая система страны и которая позволила ХДП как идеологическому противнику коммунизма столь долго находиться у власти. Вместе с падением коммунистической опоры рухнула и партия христианских демократов. С падением ХДП и коммунистической идеологии завершилась история Первой республики Италии. По сути это стало результатом эволюции политической системы Первой республики, пришедшей к глубочайшему кризису и неспособности решать предлагаемые временем новые задачи. В этом проявился кризис всей демократической системы в том виде, в каком она существовала в стране в послевоенный период. Принцип демократии был дискредитирован и перестал вызывать у граждан доверие. Первую республику сменил процесс создания Второй республики с ее новой партийно-политической системой.
На этапе перехода от одной республики к другой наблюдался радикальный кризис легитимности традиционных партий. Прежние ведущие партии или раскололись, или прошли через этап преобразований. Спектр политических партий изменился до неузнаваемости. Появилось множество мелких партий, различного вида блоков и объединений. В новых условиях они оказались перед острой необходимостью поиска идентичности.
К 1996 г. после краха партийно-политической системы в 1989-1993 годах на итальянской политической сцене сформировались два блока, которые абсорбировали традиционный потенциал политического центра: правоцентристский блок – Полюс свобод (Polo delle Liberta), включивший партию Вперед, Италия!, Национальный альянс и единый список партий Объединенные христианские демократы/Христианско-демократический центр и левоцентристский блок – Олива (Ulivo), сформировавшийся под эгидой Демократической партии левых сил (PDS), состоящей из бывших коммунистов. В блок вошло множество различных партий, относящих себя к левоцентристскому политическому спектру: бывшие коммунисты, социалисты, республиканцы, либералы, «зеленые», христианские демократы. Другие партии, не входящие в обозначенные блоки, представляют собой незначительный политический потенциал. Внешне кажущаяся стабильной, партийная система Италии в действительности может быть обозначена как стабильно нестабильная (98, с.5). Сложилась ситуация, в условиях которой в рамках обеих коалиций, при наличии в каждой из них большого числа различных партийных образований, нет единства, а существует «экстремистская партийно-политическая фрагментация» (98, с.5).
На выборах 1996 г. победил левоцентристский блок Олива, который был более сплочен и дисциплинирован. Правительство возглавил известный экономист, беспартийный Р. Проди. Немецкий исследователь К. Масала полагает, что эта победа Оливы скорее стала не результатом широкой поддержки населения, а сследствием расколом правоцентристского блока. Внутри блоков сейчас идет перегруппировка различных сил, стремящихся к формированию новых партийных объединений. Партийно-политическая система Италии продолжает находиться в движении.
Христианский политический центр Италии – ХДП, до 90-х годов занимавший господствующее положение, раскололся на три партии и все они стремятся к сохранению своего прежнего образа партии, следуя традициям и ценностям христианской демократии. Осенью 1993 г. ХДП была переименована в Итальянскую народную партию (Partito Popolare Italiano). Однако небольшая, но влиятельная группа не признала полностью программные положения прежней ХДП, основала в том же году Христианско-демократический центр (Centro Cristiano Democratico) и вошла в руководимую Берлускони коалицию Полюс свободы, представляющую правоцентристское крыло политического спектра.
Не будучи уверенной в своих силах, Итальянская народная партия (ИНП) видела возможность продолжения своей деятельности лишь в рамках одной из коалиций. В партии прошла дискуссия о включении ИНП либо в Полюс свободы, объединяющий правоцентристские партии, либо Оливу, которую возглавлял Р.Проди, затем вставший во главе правительства. Дискуссия привела к расколу ИНП. Профессор философии Буттильоне с его сторонниками вышел из партии и создал Объединение христианских демократов (ОХД), ставшее символом христианской демократии. ОХД развернуло большую работу во всей Италии по структурированию партии и вскоре объединение уже насчитывало около 200 тыс. человек. ИНП под руководством Жирардо Бьянко вошла в состав Оливы.
В 1996 г. в Италии прошли выборы в парламент. Стало очевидным, что в целом по стране в общественном сознании произошел сдвиг влево. В этом году впервые в истории Италии к власти пришли левые силы во главе с Демократической партией левых сил, представленной бывшими коммунистами. На выборах партия получила 21,1% голосов избирателей (1994 – 20,4%) (28, с.117). Победа левой коалиции «знаменовала собой начало нового этапа развития партийно-политической системы страны в 90-е годы» (28, с.100). Все три партии христианско-демократического спектра приняли участие в выборах 1996 г. Выборы показали, что христианские демократы катастрофически утратили свой былой авторитет. В спектре политических партий страны они заняли незначительные позиции. Пожалуй, самым тревожным симптомом для христианско-демократических партий стала утрата их основного электората – католиков. Партии христианского толка, как и прежде, сохранили за собой место центра среди многочисленных итальянских партий, где ИНП составила правое крыло среди левых сил, а ХДЦ и ОХД – левое крыло в правом спектре. Отстаивание центристских позиций на политической сцене и устремленность к следованию христианско-демократическим ценностным установкам могли бы послужить основой для нового объединения политического католицизма. Однако на сегодняшний день для христианско-демократических направлений левого и правого толка подобная перспектива мало вероятна, среди партийных деятелей продолжает формироваться мнение о необходимости создания в политическом пространстве Италии сильной партии политического центра, которая не должна искать убежища под эгидой Полюса свободы или Оливы и, учитывая сложность партийно-политической системы Италии, прогнозировать будущее христианской демократии крайне затруднительно.
* * *
В противоположность влиятельной христианской демократии ФРГ Христианско-демократическая партия Италии утратила свои когда-то прочные позиции в политическом спектре страны. Возникшая как противовес коммунистической идеологии и оставаясь в этом качестве долгие годы, ХДП распалась вместе с коммунистическими устоями в Восточной Европе. Для Италии, глубоко католической страны, противостояние этих идейных течений носит особый, острый и сугубо национальный характер. Ни в одной стране Европы не было такого постоянного и глубокого противодействия между христианской и коммунистической идеологиями, что, прежде всего, и определяло политическую ситуацию в стране. Вместе с тем шел процесс потери христианской демократией своей идентичности. Утрата иде6нтичности, как одна из центральных проблем для всех крупных политических партий не обошла и итальянскую христианскую демократию.
Христианская демократия на международной арене
Целый ряд христианско-демократических организаций активно действуют на Европейском и Американском континентах. Уже после Первой мировой воины, «когда возникает великий кризис капитализма и демократии» (32, с.17), становится необходимым налаживание контактов между партиями христианско-демократической ориентации. Начал развиваться процесс интернационализации христианской демократии, что позволило христианско-демократическим партиям более тесно сотрудничать после окончания Второй мировой войны.
В 50-е годы стали созываться первые межконтинентальные конференции христианско-демократических объединений. Большую роль в объединительном процессе играла созданная еще в 1947 г. организация, получившая название Новые международные бригады (NEJ). Это был период, когда формировались политические и социальные концепции христианско-демократической политики, и это было время, когда созревала европейская идея.
На международной конференции в июле 1961 г. сформировался Всемирный христианско-демократический союз (ВХДС), который в 1982 г. получил название Христианско-демократический интернационал (ХДИ). Социалистический интернационал возник раньше ХДИ. В своей практической деятельности и в организационном отношении он менее регламентирован, чем Социнтерн. В ХДИ возник широкий спектр идейных направлений – от коммунитарного социализма до идеологии социальной рыночной экономики. Сейчас в Интернационал входят христианско-демократические объединения более чем из 150 стран. Учредительный документ ХДИ следующим образом определяет его цели: «Христианско-демократический интернационал состоит из партий, региональных и международных организаций христианской демократии, цели которой обеспечивать и развивать в своих странах и во всем мире политическую программу, построенную на христианском гуманизме, свободе, мире, социальной справедливости, основанной на уважении достоинства каждого человека, на независимости, самоопределении и солидарности всех нардов, при постоянном уважении автономии каждого члена Союза» (59, с.10).
Cледуя своим установкам, ХДИ оперативно отреагировал на события конца 80-х- начала 90-х годов в Восточной Европе и Советском Союзе, приняв политическую декларацию «Христианские демократы за демократию». В документе заявлено о необходимости содействовать дальнейшему углублению процесса демократизации в бывших странах соцлагеря, при этом подтверждалась солидарность с этими государствами. В качестве важных принципов подчеркивалась значимость соблюдения прав человека и фундаментальных свобод, необходимость преодоления тоталитарного устройства государства и общества и отставания этих стран в их развитии, корни которого усматривались в функционировании общества в системе коллективизма и централизованной экономики. ХДИ акцентировал внимание на том, что новый социальный порядок может быть достигнут на основе этических, моральных и духовных принципов. В документе отражалась активная позиция Интернационала в отношении права народов на национальное самосознание, при этом звучало предостережение о возможной опасности национализма, возведенного в абсолют, который может привести к кровавым столкновениям и стать реальной угрозой на пути создания новой Европы. Трагические события последних лет к сожалению говорят о том, что предостережения ХДС оправдываются. Европейское сообщество оказалось не в состоянии противостоять росту националистических настроений и межнациональным конфликтам.
Поворотным в истории христианско-демократического движения стал 1965 г., когда на основе Новых международных бригад был создан Европейский союз христианских демократов (ЕСХД). От разработки программ христианские демократы перешли к формированию общей политики в Европе, хотя эта задача для них крайне затруднительна в условиях, когда их общим принципом практически осталось только указание на признание христианской ориентации. Позиция Союза была четко определена в выступлении его председателя Мариано Румора: « Одной из основных норм совместной жизни является взаимное невмешательство в дела и решения, относящиеся к внутренним проблемам национальной жизни каждой страны…Новое в нашем Союзе основывается на признании общих целей в области современного устройства. Следовательно, мы должны играть роль стимулятора, импульса и объединителя» (32, с. 62). Перед ЕСХД была поставлена цель «разработки общей политики в построении федерации Европы». Отцами идеи создания объединенной Европы, вошедшими в историю, стали лидеры ведущих стран Западной Европы Р.Шуман, К.Аденауэр, А.Де Гаспери. Идея этих великих людей нашла широкий отклик в среде христианских демократов, получив возможность реализации и свое дальнейшее развитие в жизни Европы.
С момента возникновения Европейского парламента (ЕП) в его рамках действовала христианско-демократическая группа. В 70-е годы накануне прямых выборов в ЕП была учреждена Европейская народная партия (ЕНП), охватившая активистов европейских христианско-демократических партий. ЕНП и сегодня продолжает активную работу в рамках Европейского союза. Европейские христианские демократы являлись главным мотором в процессе европейского объединения. С целью усиления своих позиций в соперничестве с социалистами и социал-демократами ЕНП считает возможным сотрудничать с консервативным блоком. Название европарламентского христианско-демократического объединения «народная партия» свидетельствует о ее открытости несоциалистическим образованиям. При содействии ХДС/ХСС была создана новая фракция Европейский демократический союз (ЕДС), где объединились и христианские демократы и консерваторы. Некоторые объединения христианско-демократического толка не вошли в ЕДС, опасаясь ослабления роли ЕНП.
Падение социалистических режимов в Центральной и Восточной Европе вызвало подъем христианского и политического христианского движения в этом регионе. Активизировал свою деятельность Христианско-демократический союз Центральной Европы (ХДСЦЕ), который был создан еще в 1950 г. в США находящимися в изгнании христианскими демократами.
Реальный вес христианской демократии в Европе как транснациональной политической силы значителен, она занимает одно из центральных мест в различных органах Европейского союза и играет ведущую роль в формировании европейской политики и европейского объединительного процесса. Ее стратегия направлена также на укрепление движения за пределами традиционных зон влияния.
Достаточно остро стоит вопрос о степени единства движения и его устойчивом положении в обществе. Это касается прежде всего политической сплоченности христианской демократии, ее идентичности и логической стройности христианско-демократической мысли. Христианские демократы широко открыты другим движениям, они постоянно расширяют поле деятельности, оберегая при этом свою самостоятельность. Они выступают за сохранение специфики своего движения, внимательно следят за тем, чтобы не допустить его растворения в большой формации, где оно может смешаться с постлиберализмом и наследием консерватизма. В целом движение направлено на конвергенцию христианско-демократических течений, сближение их точек зрения, как в организационном, так и в доктринальном отношении, на создание «движения единства в разнообразии». Христианские демократы стали более автономны по отношению к католицизму, они расширяют свои связи с экуменическим движением, следуя принципам плюрализма. Они полагают, что нет больше общего базиса для одной-единственной доктрины, определяемой извне духовным влиянием Церкви.
Изменение социальной среды постиндустриального общества, новые ценностные ориентации, процессы глобализации, рост значения политического класса как такового, а также и другие общественные явления указывают на то, что сегодня христианская демократия сталкивается с затруднениями воплощения в жизнь своей доктрины. Действительность такова, что христианская демократия все больше теряет свои позиции, ее будущее связано со сложнейшими проблемами современности и поисками их адекватного решения. Мало вероятно, что появившаяся точка зрения о тенденции возможного исчезновении христианско-демократических партий с современной политической сцены соответствует действительности. На современном этапе можно говорить о кризисе народных партий в том числе и христианско-демократических.
Христианская демократия на политическом поле России
История России, включая период Советского Союза, развивалась таким образом, что не могло быть речи о формировании христианского демократического движения, подобного европейскому, заявившему о себе в той или иной форме в XIX в. вектор исторического опыта Российского государства, рассмотрение которого не входит в исследование предлагаемой работы, в сравнении с европейскими государствами имел в основе своей иное направление. В отсталой имперской России с ее монархическими традициями христианская демократия, как и другие демократические движения и партии не была востребована. Только в начале двадцатого столетия в Россия меняется социально-экономическая ситуация, страна капитализируется, в ней начинается трудный процесс демократизации, но так и не получивший своего развития.
На фоне демократических процессов, совершавшихся в России начала века, возникло мало заметное российское христианско-демократическое движение. Иван Проханов в марте 1917 г. предпринял попытку создать партию христианско-демократического направления. Унесенная потоком исторических событий, она, не успев родиться, исчезла с политической сцены России. На Западе к этому времени христианская демократия в том или ином проявлении существовала почти столетие.
Однако начало века в России связано с развитием общественной мысли различных идеологических направлений, одним из ведущих среди которых стала философско-религиозная социальная мысль, включавшая идеи христианского социализма или социального христианства. Ее представляли такие крупные христианские философы, как С.Булгаков, Н.Бердяев, В.Эрн, П.Флоренский, А. Ельчанинов, П.Струве, П.Новгородцев, Д.Мережковский, С.Франк и др. Выразители христианской социальной мысли, представляя формирующееся общественное движение и будучи носителями русского «религиозного ренессанса», противопоставили себя марксизму в трех оппозиционных формах: «новое религиозное сознание» (Д.Мережковский, З.Гиппиус), «булгаковский христианский социализм, укорененный в русском религиозном опыте и в новейшей мысли», а также идеалистический либерализм правоведа П.Новгородцева, чья личная религиозная установка оказывала лишь косвенное влияние на политическую философию, формулируемую им в секулярных понятиях (18, с.102).
Имея общие основы своих идейных взглядов, сторонники социального христианства представляли при этом различные направления: одни – идеи либеральной демократии, другие – экономического либерализма, третьи – социально-экономической демократии. В сфере внимания представителейхристианских социальных взглядов находились такие вопросы как отношение христианства к естественному праву, западной либеральной демократии, капиталистической экономике, освободительному движению, революционному марксизму. Возникла идея, связанная со стремлением вывести «земную» миссию церкви за пределы нужд личного спасения. Булгаков вкладывал в политику христианский смысл, полагая, что необходимо перейти к политике, имеющей религиозное обоснование. Под флагом «христианской политики» он видел совокупность таких задач, как политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс, религиозная реформация, осуществление социальной морали и «подчинение государственного Левиафана христианским задачам». Так воспринимал великий русский философ «политическую проекцию христианства» в миру, пытаясь соотнести земное и небесное.
Христианское общественное движение обретало свои организационные формы. В 1901 г. в Петербурге возникло во главе с Д. Мережковским Религиозно-философское общество, игравшее большую роль в развитии христианской социальной мысли. Цель Общества была направлена на сближение интеллигенции и Церкви и в союзе с народом на обновление религии. «Это направление мысли (при всех расхождениях в степени и мотивах критики официальной церковности) отвечало проектам Булгакова сплотить народные массы вокруг реформированной, «чуткой к социальным нуждам» Православной церкви и убеждало его в необходимости перейти от прагматически-поверхностной либеральной политики к «политике религиозно-обоснованной» (цит. по: 18, с.105). В 1905 г. он писал: «Христианской формой правления по преимуществу является никоим образом не деспотический автократизм татарско-турецкого типа, возведенный в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью, но федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в свое время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку» (цит. по: 16, с.194).
Кроме того, С.Булгаков выдвинул задачу институционализации идеи христианского социализма в целях практической реализации ее в жизни, а именно создания «Союза христианской политики», в котором исследователи видели, по сути, первый европейский проект Христианско-демократической партии в XX в. Впоследствии, в 1917 г. Булгаков, разочаровавшись в социалистической идеологии, отказался от идеи создания партии христианских социалистов. Это решение он мотивировал следующим образом: «…пусть социалисты делаются христианами, а через то христианизируется и их социализм, но выступать с проповедью особой партии христианского социализма, это значит принижать вселенские глаголы христианства и самую церковь ставить в положение партии» (цит. по: 18, с.115).
В годы первой русской революции на политическом поле России располагалось нелегальное «Христианское братство борьбы», которое по своим идеологическим установкам было левее Булгакова. Среди его членов были В.Эрн, В.Свенцицкий, П.Флоренский, А.Ельчанинов. Их социальные позиции отражали активное неприятие частной собственности. Многое в идейных положениях и деятельности «Братства» предвосхищало латиноамериканскую «теологию освобождения».2 «Братство» после «кровавого воскресенья» 9 января 1905 г. развернуло широкую практическую деятельность, направленную против царского режима, обратившись к активной агитации – распространению листовок, брошюр, проникновению в воинские части, привлекая к протестной деятельности провинцию и т.д. По идеологическим установкам «Братство» вполне встраивается в понятие «христианского революционизма».
Организованное христианско-демократическое движение в дореволюционные годы и тем более во времена советской власти, как уже отмечалось, не получило своего развития. После ликвидации партии Проханова христианами предпринимались отдельные попытки выйти на политическую арену, но без поддержки социальных слоев они не имели практического значения. Свою роль сыграла в этом и Православная церковь, придерживавшаяся 81-го апостольского правила,3 на основании которого политическая деятельность священнослужителей была сильно ограничена. Среди христиан существовало отношение к политике как к «грязному делу». Деятельность православных связывалась, прежде всего, с духовной сферой.
Православная церковь, в отличии от католической, не имела своей социальной доктрины, где она могла бы соотнести земное и небесное, сказать свое слово о проблемах общества, привлекая к ним внимание своих прихожан, воспитывая в них тем самым активных христиан, для которых положение в стране не было бы безразличным и способствовало формированию общественного движения на основах христианских принципов. И только в августе 2000 г. Русская православная церковь приняла свой первый социальный документ, получивший название не доктрины, а более скромно «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Каким окажется влияние этого первого шага РПЦ в освещении своей социальной позиции на прихожан и других граждан России пока сказать трудно. Вряд ли в ближайшем будущем этот документ послужит основанием или неким толчком для формирования на политическом поле России христианкого демократического движения. Большого отклика на «Основы социальной концепции» в широких кругах общества пока не ощущается, хотя для самой Церкви и прицерковных кругов это важное историческое событие. В последнее время церковь направляет свои усилия на создание правословного общественного движения, особенно среди молодежи. Церковь прекрасно понимает, что главный ее резерв будет составлять молодое поколение. Именно такая позиция привела к созданию, вероятно впервые за всю историю Православной церкви, Союза православной молодежи. Пока цели и задачи этого Союза не понятны. Надо иметь в виду, что в российском обществе сознание населения, хотя и находящегося в православной культурной среде, прежде всего атеистическим. при этом глубоко укорененное. Еще во времена царской России русской интеллигенции было свойственно атеистическое мышление, не говоря уже о насаждении атеизма советскими властями.
Исходя из изложенного выше, христианско-демократического движения во времена царской России и советской власти не существовало, как не существовала и его питательная среда. Предпринимавшиеся отдельные попытки выйти на политическую арену практического значения не имели и вряд ли можно говорить об их истроической роли и тем более о формировании традиций. Существовала христианская философская мысль, которая активно развивалась в России в начал XX в. по нескольким ее направлениям. Но она так и не вышла на уровень институционализации и не нашли своего практического воплощения, столкнувшись с большевистской идеологией и советской практикой.
Демократические преобразования в перестроечной России привели к созданию большого количества партий и политических образований самых различных направлений, но вряд ли большинство из них можно было их назвать «партиями» в подлинном смысле этого слова. Среди подобных объединений появилось много христианских политических и националистических образований. Это были небольшие, малоизвестные, а порой и мало отличимые друг от друга объединения. В то же время активизировалась деятельностей церквей, особенно Русской Павославной Церкви. на волне интереса к религии в начале перестройки и роста числа верующих, наряду с многочисленными христианскими образованиями – просветительскими, партийными монархического и националистического толка, национал-патриотическими и др., появились партийные объединения христианско-демократичекого свойства. Существовавшие ранее барьеры, препятствовавшие становлению российской христианской демократии, были сняты. Возникло пестрое, разрозненное движение христианско-демократического направления– явление для России практически новое.
Российское христианско-демократическое движение с самого начала не представляло собой единого образования, однако до 1991 г. все христианско-демократические объединения принимали участие в деятельности движения «Демократическая Россия», подчеркивая тем самым свой демократический характер. Уже с первых шагов между христианско-демократическими политическими образованиями появились разногласия, вызванные личными мотивами, а порой и личными амбициями, а также разными представлениями о путях развития страны. Первым объединением, объявившим себя выразителем идей христианской демократии, стал Христианско-демократический союз России (ХДСР) (август 1989), который возглавил бывший политзаключенный и правозащитник Александр Огородников. Однако вскоре последовал ряд расколов и из ХДСР выделились московский ХДС (В. Ротт), ХДС Санкт-Петербурга (В. Савицкий), Российская христианско-демократическая партия (А. Чуев), Российский союз молодых христианских демократов (Д. Анцыферов). В апреле 1990 г. параллельно было создано Российское христианское демократическое движение (РХДД) (В. Аксючиц). В начале 1992 г. на политической сцене России появился Российский христианско-демократический союз, в который влились ХДС Санкт- Петербурга (В. Савицкий), Московский ХДС (В. Ротт) и ряд других региональных христианско-демократических групп. В 1993 г. он был зарегистрирован под названием «Российский христианско-демократический союз – Новая демократия», а в 1995 г. переименован в «Христианско-демократический союз – Христиане России». Фактически, после выборов в Думу в 1995 г., на которых христианско-демократические объединения выступили крайне неудачно, они сошли с политической арены.
Все эти партийные образования стояли на общих позициях относительно приверженности христианским ценностям, в оценке значения и места человеческой личности, взаимоотношения человека и государства, в признании необходимости перехода к рыночной экономике. Все они высказывались за отделение Церкви от государства, в поддержку различных конфессий, хотя преимущественно в той или иной степени отдавали предпочтение православию. Однако как отмечает президент Российского общественно-политического центра А.М. Салмин, «российские партии изначально складывались вне напряженного взаимодействия религиозных и светских ценностей и идей…» 42, с.16). Для возникновения влиятельного христианского общественного движения в политическом пространстве России не было необходимой среды, не существовало cоответствующей социальной базы. В условиях России отсутствовало противостояние друг другу светских и христианских партийных объединений. В результате в стране, преимущественно с атеистическими традициями, возникли мелкие партийные образования христианского направления, занимавшие в политическом спектре перестроечной России незначительное место. Наблюдалось явление, когда приверженцы христианской демократии меняли свои предпочтения, переходя из одного партийного объединения христианско-демократического толка в другое, напоминая тем самым процесс «переселения». В целом для России перестроечного периода зародившееся христианское демократическое движение – явление новое, Исторически и генетически оно не связанно с тем зачаточным движением начала XX в. и прорастало оно из советской действительности, не имевшей опыта и традиций.
Идеологические истоки отечественного христианского демократического движения надо искать в значительной степени в западной христианской демократии, в ее успешной деятельности, богатом историческом опыте и тем самым в ее привлекательности. Российские политические образования христианского свойства конца XX в. были достаточно тесно связаны с западной христианской демократией и имели серьезную поддержку со стороны Христианско-демократического интернационала. Наиболее прочно с ним был связан Христианско-демократический союз – Христиане России во главе с Виталием Савицким, избранным в 1995 г. депутатом Государственной думы, впоследствии погибшим при не выясненных обстоятельствах. Программы объединений христианско-демократического направления во многом перекликались с программными положениями западных христианских демократов. (3). Особенно это следует отнести к Союзу В. Савицкого, концепция программы которого и его установки почти копировали программные тезисы Христианско-демократического союза ФРГ.
Иную позицию занимало Христианское демократическое движение России, которое возглавлял В.Аксючиц. Членами РХДД были преимущественно православные христиане и свои идеологические принципы они черпали в ценностных установках Православной церкви. В Декларации РХДД 1990 г. записано: «Заветы христианства донесены до нас Русской Церковью. И поэтому наше возвращение в Отчий дом есть возвращение, прежде всего, к Русскому Православию» (41, с.24). В начале своей деятельности оно заявило о соединении христианской и демократической идей и отрицании «коммунистической идеологии разрушения и ненависти». 1992 г. стал поворотным для РХДД. В этот год состоялся Конгресс гражданских и патриотических сил, одним из организаторов которого был лидер Российского христианского демократического движения В.Аксючиц. Выдвинутый на Конгрессе лозунг: «Демократия и патриотизм» не был поддержан его участниками. Прежде всего, отвергалась идея демократии. Выступления на Конгрессе были ярко окрашены патриотическим (в тот период это означало конфронтацию с молодыми демократическими силами), национальными и националистическими идеями. Привилегированное место занимала «русская идея». РХДД оказалось в одном лагере с националистически настроенными политическими и патриотическими объединениями, а также с противниками правительственных реформ, поддерживая при этом идеи неокоммунистического толка. В итоге, будучи активными противниками коммунистической идеологии и высказываясь во всех своих документах против проявления любых форм национализма, РХДД тем не менее сочло возможным выступить в тот период вместе с этими силами, что в целом противоестественно для христианской демократии. Кроме того в программных документах Движения существовали положения антизападного свойства. РХДД таким образом заявило о себе как об антизападном крыле среди существовавших российских христианско-демократических объединений. Это существенным образом отразилось на расстановке политических сил в перестроечной России.
Следовательно, кроме того, что существовало несколько разрозненных образований христианско-демократического толка, они были расколоты еще и по их идеологическим установкам. Возникли два направления, лежавших в русле двух традиционных для России исторических тенденций, сопровождавших раскол русской общественной мысли и русского общественного движения. Одна часть христианской демократии ориентировалась на западные ценности, другая стремилась к возрождению и сохранению российской самобытности, отстаиванию российского особого пути развития. Существовавший в России водораздел между двумя ветвями христианской демократии представлял собой зеркальное отражение состояния самого общества, разделенного на западников и почвенников и вернувшегося на круги своя к извечному российскому спору между западниками и славянофилами, что препятствовало установлению общественного согласия и вело к его ослаблению и расколу. Политически слабые, разрозненные и не имевшие прочной социальной базы, христианско-демократические объединения не сумели да и не могли отстоять своего места на политическом поле новой России. Вторая попытка создать в России христианско-демократическое движение (или партию, к чему стремилось РХДД) вновь не удалась.
В научной и интеллигентской среде сегодня проявляется большой интерес к философской социальной христианской мысли. Труды великих философов начала ХХ столетия обрели «второе рождение», что созвучно со «вторым крещением Руси» в начале 90-х годов, когда был отмечен активный росте религиозности в России. Вне сомнения, христианская мысль, включая социальную, политическую и этическую, все больше будет проникать в сознание христиан и нехристиан. При этом новые общественные условия российской действительности порождают необходимость их осмысления с позиций современной христианской философской мысли. Появился целый ряд серьезных работ, связанных с данной проблематикой, среди которых исследования игумена Вениамина (Новика).
Игумен Вениамин (Новик) большую часть своих работ посвящает вопросам христианства и демократии. Он указывает на преимущества демократии над монархическим устройством общества, и одновременно на трудности демократического общественного обустройства. «Понятно, почему с таким трудом строится демократическое общество: если для создания монархии нужна прежде всего сила, то для создания демократического общества необходим высокий уровень общественного сознания, определяемый прежде всего наличием в нем уважения к человеку» (16, с. 280-281). При этом автор доказывает, что возможна совместимость демократии и православия. Развитие идей христианской демократии не может не вызвать отклика в признании христианской политики, формирования христианско-демократического политического сознания и движения.
Сегодняшняя российская политика носит секулярный характер. Политическая связь с Церковью весьма слаба. Политические субкультуры прежде всего опираются на исторические корни, а не на религиозное мировоззрение. Хотя следует отметить, что Церковь и государство не индеферентны в отношениях между собой и ищут друг у друга поддержки. Однако христианско-демократические идеологизмы продолжают свою жизнь, особенно это относится к интеллигентским кругам, но «не имеют особого влияния ни на основную массу православных приходов, ни на электорат» (42, с.17)
Христианская демократия как движение, отражающее христианский пафос, связано с религиозной жизнью, от чего, прежде всего, и зависит ее дееспособность. При этом важен удельный вес верующих в стране, уровень религиозности населения. Можно с уверенностью говорить об активизации церковной жизни и в свете этого даже создании в определенной мере иной культурной среды, связанной с возрождением православных традиций. В связи с этим любопытна степень религиозности населения и ее динамика, указывающая на изменение соотношения имеющихся в стране верующих и неверующих. Самое активное обращение к религиозной вере наблюдалось в начале 90-х годов. Проводимые Аналитическим центром РАН опросы в 1990 и 1991 гг. показали «происшедший за последние годы бурный рост религиозности и столь же бурное крушение массового атеизма». По результатам советско-американского опроса, в 1988 г. в Москве было 10% верующих, в 1990 г. уже 27%. Резко упал удельный вес атеистов – в Москве с 20% в 1990 г. до 10% в 1991 г. По стране были приблизительно те же показатели: соответственно с 26% в 1990 г. до 14% в 1991 г. Религиозная субкультура создавалась, прежде всего, в среде интеллигенции, что, в основном, относилось к работникам культуры. Согласно опросу 1990 г., среди неверующих горожан 61% был убежден в необходимости религиозности для сохранения национального самосознания. Именно в этот период появилось выражение «второе крещение Руси». В конце 90-х годов картина выглядела следующим образом. В декабре 1997 г. ВЦИОМ провел всероссийский опрос, согласно которому неверующими объявили себя 46% опрошенных, исповедующими какую-либо религию – 48% (в том числе 45% – православие). «Веровавшими всегда» назвали себя 31%, «не веровавшими в прошлом, но уверовавшими» – 13% (сумма – 44% – разница допускает возможную статистическую погрешность). Зато «никогда не веровавшими» (26%) и «веровавшими в прошлом», а сейчас не верующими (2%) – лишь 28% (на 18% меньше) (42, с. 17-18). Удельный вес неверующих, очевидно, оставался в последнее десятилетие более устойчивым, чем обычно принято считать. А. Салмин, исходя из этих данных, считает возможным предположить, что в последнее десятилетие наблюдается не столько массовое обращение в православие (равно как и в другие конфессии), не столько «второе крещение Руси», сколько изменение культурной нормы, подкрепленной ростом возможностей исповедовать свою религию (42, с.18). Социологические исследования, проведенные в 1993-1997 гг. фиксируют прекращение относительно быстрого увеличения уровня религиозности населения, наблюдавшегося в 1985-1992 гг. (39, с.21). По данным опросов, проведенных аналитическим центром ИСПИ РАН в 1994-1996 гг. религиозная вера занимает одно из последних мест среди ценностей, которые важны для благополучной, счастливой жизни (39, с.4). Центр приходит к выводу, что в целом массовое увлечение религией носит зачастую поверхностный характер. Но, тем не менее, динамика изменения отношения к религии производит впечатление: переход части неверующих в сомневающихся, а сомневающихся – в число верующих свидетельствует о действенности культурной нормы и о том, что количество тех, кто по крайней мере готов слушать проповедь Евангелия, несомненно растет, как растет и число тех, кто склонен отождествлять себя с Православной церковью или хотя бы с православием, как культурой на основе принятия таинства крещения. (42, с.18).
Таким образом, наблюдается рост доли верующих, прежде всего православных, в российком электорате электората верующих, и, прежде всего, электората православных. Следовательно, можно предположить, что возможно образование – но скорее не в ближайшем, а в отдаленном будущем – основы для формирования противостоящих друг другу светских и религиозных политических объединений. На сегодняшний день, как показывают исследования, можно говорить лишь о том, что верующие в России демонстрируют заметно бóльшую политическую активность и более выраженную политизированность. В таком случае у российской христианской демократии может возникнуть шанс занять свое место в политическом пространстве России. Для этого необходимо принятие христианским электоратом идей христианской демократии, формирование нового сознания – не только религиозного, но и политического на основе христианских ценностей. Задача и сам процесс представляются архисложными. Ответ на вопрос о будущем христианско-демократического движения в России может дать только само будущее.

Список литературы
1. Аксючиц В.В. Яновщина // Путь. – М., 1993. – N 3. – C. 12; N 2. – C. 8.
2. Амплеева А.А. Германские партии: анализ выборов 1994 // Политические партии в России и на Западе: функционирование партийной системы. – М.,1995. – С. 143-178.
3. Амплеева А.А. От христианской идеи к христианско-демократическим народным партиям // Политические партии и движения: христианско-демократическое движение в Европе. – М.,1994. – С.
4. Амплеева А.А. Российская христианская демократия // Политические партии и движения: Христианско-демократическое движение в Европе. Реф. сб. – М., 1994. – С. 164-184.
5. Амплеева А.А. Субсидиарность и демократия: Введение в тему. – М., 1996. – 36 с.
6. Амплеева А.А. Субсидиарность как элемент эффективного общества: Международная конференция по электронной почте «Христианские начало экономической этики», – 2-18 февр., 2000, Омск, Айхштетт, Москва // http://www.sobor.ru; Христианские начала экономической этики: Сборник материалов международной Интернет-конференции. – М., 2001. – С. 131-136.
7. Амплеева.А.А. ХДС и СДПГ в партийно-политической системе ФРГ // Политические партии Европы: стратегия и тактика в период между выборами. – М., 1999. – С. 76-95.
8. Амплеева А.А. Эволюция партийного государства в ФРГ на рубеже столетий // Объединенная Германия: десять лет. – М., 2001. – С. 90-111.
9. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. – М., 1991. – С. 250-289.
10. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – Минск, 1990. – 222 с.
11. Борнар Ж. Богатство и актуальность общественных принципов хистианства // Христианская демократия сегодня: Междунар. конф. в Санкт-Петербурге, май 1992. – СПб., 1992. – С. 20-36.
12. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения првославной Церкви. – М., 1991. 416 с.
13. Величко О.И. Политический католицизм и рабочее движение в Австрии 1918-1984. – М., 1985. – 220 с.
14. Вениамин (Новик). Об “Основах социальной коцепции Русской православной церкви”: (Критические замечания на первые пять глав). – Б.м., 2000. – 9 c., in recto.
15. Вениамин (Новик). О православно-христианском миропонимании // – www.philosophy.ru/library/misc/novik/ponim.html – 19 c.
16. Вениамин (Новик). Православие, христианство, демократия. – СПб., 1999. – 366 с.
17. Вениамин (Новик). Христианство и демократия // www/philosophy/ru/library
18. Гальцева Р.А., Роднянская И.Б. Из истории социального христианства в России ХХ в. // Православие и католичество: социальные аспекты. – М., 1998. – С. 101-121.
19. Декларация Конгресса гражданских и патриотических сил России. Проект. – Б.м., б.д. – 6 с.
20. Х отчетная конфренция Московской организации ХДС России // Вестн.христиан. демократии. – М., 1992. – N 1/2. –С. 4-5.
21. Иоанн Павел II. Окружное послание Centesimus annus-Сотый год его Святейшества Папы Иоанна Павла II достопочтимым братьям епископам, духовенству, монашествующим, верующим Католической церкви и всем людям доброй воли в сотую годовщину обнародования энциклики Rerum novarum. – Ватикан, 1991. – 134 с.
22. Ирвинг З.Э.М. Христианско-демократические партии Западной Европы: Реферат. – М., 1980. – 32 с. – (Специализир. информ / РАН. ИНИОН).
23. Кальдера Р. Специфика христианской демократии. – СПб., 1992. – 64 с.
24. Коргунюк Ю.Г. Политические партии России и вопросы религии. //Полития. – М., 1997-1998. – N7. – С. 68 – 84.
25. Лев XIII. Рерум новарум: Окружное послание Льва XIII о положении трудящихся // Сто лет христианского социального учения. – М., 1991.- С.6-64.
26. Летамендия П. Течения в христианской демократии // Христианская демократия сегодня: Междунар. конф. в Санкт-Петербурге, Май 1992. – СПб., 1992. – С. 13-20.
27. Лисовский Ю., Любин В. Политическая культура Италии. – М., 1996. – 64 с.
28. Лисовский Ю.П. Христианско-демократическое движение в Италии: Обзор // Политические партии и движения: Христианско-демократическое движение в Европе. – М., 1994. – С. 144-163.
29. Маркевич С. Современная христианская длемократия. – М., 1982. – 285 с.
30. Мартенс У. Будущее христианской демократии в Европе: Выступление на III междунар. конф. в Санкт-Петербурге, май 1993. – 5 с., in recto
31. Окружное послание Папы Пия XI «Квадрагезимо анно» // Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII. – Рим, 1942. – С. 45-102.
32. Папини Р. Интернационал христианской демократии: Пер. с фр. – СПб.,1992. – 255 с.
33. Пивоваров Ю.С. Протестантизм и христианская демократия в политиической философии Р. фон Вайцзеккера: Обзор // Политические партии и движения: Христианско-демократическое движение в Европе. – М., 1994. – С. 91-104.
34. Политичесие партии в условиях демократии: Роль и функции пратий в политической системе Федеративной Республики Германия. – Санкт-Аугустин, 1995. – 557 с.
35. Политичесие партии и движения: христианско-демократическое движение в Европе. Реф. сб / РАН. ИНИОН; Отв. ред. Любин В.; Ред.-сост. Амплеева А.А.– М., 1994. – 184 с.
36. Принципиальная программа Российского христианско-демократического союза. – 14 с., in recto.
37. Программа Христианско-демократического союза России // Вестн. христиан. демократии. – М., 1992. – С. 4-5.
38. Религия и политика в посткоммунистической России: (Материалы «круглого стола») // Вопр. философии. – М., 1992. – N 7. – С. 6-33.
39. Религия и политика в современной России. – М., 1997. – 85 с.
40. Риск исторического выбора в России: (Материалы круглого стола) //Вопр. философии. – М., 1994. – N 5. – C. 3-26.
41. Российское христианское демократическое движение: Сб. материалов. – М., 1990. – 63 с.
42. Салмин А.М. Русская православная церковь и постсоветская политика: Самоопределение во времени, пространстве, культуре (1988-1998) // Полития. – М.,1997-1998. – N 4. – С. 7-26.
43. Сокольский С.Л. Христианско-демкратический союз ФРГ: идейные истоки программы и политики: Обзор //Политические партии и движения: Христианско-демократическое движение в Европе. – М., 1994. – С. 122-14
44. Хаунгс П. Христианско-демократический союз Германий (ХДС): прототип народной партии // Политические паартии в условиях демократии: Роль и функции партий в политической системе Федеративной Республики Германия. – Санкт-Аугустин, 1995. – С. 182-232.
45. Alemann U. von, Heinze R.G., Schmid J. Parteien im Modernisierungsprozess: Zur polit. Logik der Unbeweglichkeit // Aus Politik u. Zeitgeschichte. – Bonn, 1998. – 2.Jan. – N 1/2. – S. 29-36.
46. Arè G. Industria e politica in Italia. – Roma, 1975. – 218 p.
47. Arnim H.H. von. Demokratischer Urknall: Über die Unfähigkeit der polit. Klasse zu echten Reformen // Wirtschatswoche. – Frankfurt a. M., 1997. – 4. Dez. – N 50. – S. 29-30.
48. Aschoff H.-G. Protestaantismus und Staat im 19. und 20. Jahrhundert // Gtschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland.– Köln, 1986. – T.1. – S. 57-84.
49. Baring A. Scheitert Deutschland? Abschied von unseren Wunschwelten. – Stuttgart, 1997. – 352 S.
50. Becker W. Die CDU im demokratischen Neubeginn 1945/1946: Motive der Gründung und parteipolitischer Standort // Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland.– Köln, 1986. – T.1. – S. 333-360.
51. Biedenkopf K. Die neue Sicht der Dinge: Plädoyer für eine freicheitliche Wirtschafts- u. Sozialordnung. – München, 1985. – 459 S.
52. Brezzi C. I partiti democratici cristiani d’Europa. – Milano,1979. – 301 p.
53. Brouwer A de. Le parti Populaire europeen (PPE) // Cahiers pour demain. – P., 1990. – N 20. – P. 22-27; N21. – P. 27-32.
54. Buchhaas D. Volkspartei: Programmatische Entwicklung der CDU 1950-1973. – Düsseldorf, 1981. – 366 S.
55. Bukman P. The responsibility of christian-democrats // Efforts to define a christian demokratic “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 34-35.
56. Carnogursky I. Report on Christian democratic union of Central Europa of the CDUCE Sekretary General. – S.l., 1990. – In recto
57. Chiarante G. La democrazia cristiana. – Roma, 1981. – 174 p.
58. Christentum und Sozialismus in der frühen CDU / Grundlagen und Wirkungen der christlich-sozialen Ideen in der Union 1945-1949. – Stuttgart, 1981. – 211 S.
59. The Christian democrat international // Christian democrat international . – Brussels, [1990]. – P. 9-11.
60. Christian democrats for democracy: Political declaration of the Christian democratic international / First wold Summit. – Budapest, July 1, 1990. – 7 p., in recto.
61. Clemens C. Christian democracy: the different dimensions of a modern movement. – Brussels, 1989. – 40 p.
62. Dabin P. The search for the intellectual basis of christian- democracy // Efforts to define a christian democratic “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 18-26.
63. Diem P. Die Weiterentwicklung der ideologischen Grundlagen der ÖVP // Die Zukunft der Volkspartei. – Wien, 1971. – S. 13-33.
64. Drozdek M. Antychadecrie zabobony // Lad. – W-wa, 1990. – R. 8, N 43. – S. 1,6.
65. Efforts to define a christian democratic “doctrine” – Brussels, 1989. – 61 p.
66. Ermecke G. Zehn Thesen zur sozialwissenschaftlichen Grundlegung und sozialethischen Bedeutung des Subsidiaritätsprinzips // Solidarität und Demokratie. – Düsseldorf, 1981. – S. 62-67.
67. Fagagnini H.P. Die Struktur christlich-demokratischen Reformpolitik // Österr. Monatshf. – Wien, 1976. – Jg. 32, N 1. – S. 27-30.
68. Freiheit in Verantwortung: Grundsatzprogram: Beschluss des 5. Parteitags der CDU vom 23. Febr. 1994 in Hamburg. – Bonn, 1994. – 84 S.
69. Galli G. Storia della Democrazia cristiana. – Roma, 1978. – 491 p.
70. Geissler H. Die neue soziale Frage. – Freiburg, 1976. – 29 S.
71. Die Gеschichte der CDU: Programm und Politik der Christlich Demokratischen Union Deutschlands seit 1945. – Bonn, 1980. – 284 S.
72. Görner R. Die deutschen Katholiken und die soziale Frage im 19. Jahrhundert // Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland.– Köln, 1986. – T. 1. – S. 145-190.
73. Grebig H. Gesellschaftlicher Wertwandel und die Suche nach einer neuer Parteidentität in der Sozialdemokratien Turopas seit den 70-er Jahren // Archiv für Sozialgeschichte. – Bonn, 1989. – Bd 29. – S. 273-296.
74. Grottian P. Koservative Sozialpolitik: Die Paradoxe der Legitimierung sozialstaatsabbauender, familien- und frauenfeindlicher Politir? // Wohlfahrts Wende. – München, 1988. – S. 38-50.
75. Grundsatzprogramm der Christlich Demokratischen Union Deutschlands: Beschlossen vom 26. Bundesparteitag. Ludwigshafen 23-25. Okt. 1978. – Bonn, 1978. – 72 S.
76. Gründung der Union: Traditionen, Entstehung u. Repräsentanten / Hrsg. Buchstab S., Gotto K. – München, 1990. – 275 S.
77. Hartmannsgruber F. Die christlichen Volksparteien 1848-1933: Idee u. Wirklichkeit // Geschichte der christlich-demokratischen Bewegungen in Deutschland. – Köln, 1986.– T. 1. – S.219-324.
78. Haungs P. Die CDU: Prototyp einer Volkspartei // Parteien in der Bundesrepublik Deutschland. – Bonn, 1990. – S.158-198.
79. Haungs P. Die Christlich Demokratische Union (CDU) und Christlich Soziale Union in Bayern (CSU) // Christlich-demokratische und konservative Parteienin Westeuropa 1. – Padernborn, etc., 1983. – S. 9-194.
80. Hello, Caesar, this is god // Economist. – L., 1990. – Mar.17-23. – Vol. 314, N 7646. – P. 19-21.
81. Handwörterbuch des politischen Systems der Bundesrepublik Deutschland / Hrsg. Andersen U., Woyke W. – Bonn, 1992. – 699 S.
82. Horner F. Konservative und christdemokratische Parteien in Europa: Geschichte, Programmatik, Strukturen. – Wien; München, 1981. – 232 S.
83. Hürten H. Normative Orientierung der christlichen Parteien: Eine historische Betrachtung // Stimmen der Zeit. – Freiburg, 1990. – N 6. – S. 407-414.
84. Immerfall S. Strukturwandel und Struktur wachsen der deutschen Mitgliederparteien // Aus Politik u. Zeitgeschichte. – Bonn. 1998. – 2. Jan. – N 1/2. – S. 3-12.
85. Irving R.E.M. The christian democratic parties of Western Europe. – L., 1979. – 338 P.
86. Juros H. Antropologische Grundlagen der Sozialethik in der Lehre von Johannes Paul II // Entwicklung und Subsidiarität. – Melle, 1986. – S. 14-18.
87. Kerber W. Subsidiarität und Demokratie: philosophische Abgrenzung // Subsidiarität und Demokratie. – Düsseldorf, 1981. – S. 75-86.
88. Kimminich O. Der Subsidiarität in der Verfassungsordnung des freicheitlich-demokratischen Rechtsstaats // Ibid. – S. 30-61.
89. Klages H. Volksparteien und Wertwandel: Prinzipientreue trotz Zeitgeisthörigkeit // Polit. Meinung. – Bonn, 1989. – Sept.-Okt. – Jg. 3б, – N 246. – S. 47-55.
90. Kleinmann H.-O. Geschichte der CDU 1945-1982. – Stuttgart, 1993. – 544 S.
91. Kramer R. Sozialer Konflikt und christliche Ethik. – B., 1988. – 145 S.
92. Krotz F. Zwischen Ahlen und Wahlen: Konzepzionen christdemokratischer Sozialpolitik // Der saubere konservative Sozialpolitik. – München. 1988. – S. 12-37.
93. Lamper H. Wettbewerb und Subsidiarität // Entwicklung und Subsidiarität. – Melle, 1986. – S. 156-163.
94. Laufer H. Das föderative System der Bundesrepublik Deutschland. – Bonn, 1992. – 356 S.
95. Lückner H.A., Hahn K.J. Christlich geprägte politischen Bewegungen und Parteien in Europa // Christliche Demokraten bauen Europa. – Bonn, 1987. – S. 15-68.
96. Lummer H. Selbsbestimmung staat Kulturrevolution // Neue Ordnung. – Bonn, 1991. – Aug. – Jg. 45, N 4. – S. 288-297.
97. Maritain J. Christianisme et democratie. – N.J., 1943. – 109 p.
98. Masala C. Italiens Parteien in Bewegung // KAS/Auslandsinformationen. – Bonn, 1998. – N 5. – S. 4-18.
99. Müller L. Die Bedeutung des Subsidiaritätsprinzips auf der Ebene des Staates // Subsidiarität und Demokratie. – Düsseldorf, 1981. – S. 81-102.
100. Oostlander A. Politics based on christian consciousness // Efforts to define a Christian democratic “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 27-33.
101. Palmer B. La democratie chrétienne, forse internationale. – Nanterre, 1986. – 54 S.
102. Papini R. Some problems of Europeanchristian-democratic parties // Efforts to doctrine a christian-democratic: “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 16-17.
103. Papini R. The tradition and present-day relevance of christian-democratic thought // Efforts to define a christian-democratic “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 36-46.
104. Parteien in der Bundesrepublik Deutschland / Hrsg. Mintzel A., Oberreuter H. – Bonn, 1990. – 544 S.
105. Pisa K. Neue gesellschaftspolitische Zielsetzung der ÖVP // Österr. Monatshf. – Wien, 1972. – Jg. 28, N 10//11. – S. 6-8.
106. Portelli H. Some distinctions, precisions and questions // Efforts to define a christian democratic “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 47-52.
107. Rauscher A. Subsidiaritätsprinzip und christliches Menschenbild // Entwicklung und Subsidiarität. – Melle, 1986. – S. 37-41.
108. Rumpuy H. van. Formulating the christian-social approach and making it more concrete // Efforts to define a christian demcratic “doctrine”. – Brussels, 1989. – P. 13-15.
109. Reichhold L. Die Chance der ÖVP: Anatomie und Zukunft einer Partei. – Graz etc., 1972. – 176 S.
110. Résolution de l´OGDEC sur la restructuration de l´ Europa / Christian democrat International. – Brussels, 1991. – 1 p.
111. Roos L. Der Sozialkatholizismus und die Sozialpolitik der Zentrumspartei // Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland. –Köln, 1986. – T. 1 -S. 57-84.
112. Rudzio W. Das politische System der Bundesrepublik. – Opladen, 1983. – 420 S.
113. Rüther G. Der Weg zur Gründung der Union – eine Einführung // Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegung in Deutschland. –Köln, 1986. – T. 1. – S. 11-26.
114. Schmölz F. Föderalismus und Subsidiarität //Entwicklung und Subsidiarität. – Melle, 1986. – S. 98-209.
115. Späth L. 1992: der Traum vom Europa. – Stuttgart, 1989. – 383 S.
116. Tamburrano G. L´iceberg democristiano: il potere in Italia oggi e domani. – Milano, 1974. – 331 S.
117. Tindemans L. New thoughts on the philosophical basis and cultural roots of our shared values and principles // Efforts to define a Christian democratic “doctrine”. –Brussels, 1989. – P. 11-12.
118. Uerzt R. Das Subsidiaritätsprinzip als Leitidee einer freiheitlichen und sozialen Ordnung // Entwicklung und Subsidiarität. – Melle, 1986. – S. 42-50.
119. Walter K. Neubeginn – Nazionalsozialismus-Widerstand: die polit.-theoretische Diskussion der Neuordnung in CDU u. SPD, 1945-1948. – Bonn, 1987. – 389 S.
120. Weizsäcker R. von. Die deutsche Geschichte geht weiter. – B., 1983. – 318 S.
121. Wertewandel in Deutschland und Frankreich: nationale Unterschiede und europäische Gemeinsamkeiten. / Hrsg. Köcher R., Schild J. – Opladen, 1998. – 385 S.
122. Wiesendahl E. Wie geht es weiter mit den Grossparteien in Deutschland? // Aus Politik u. Zeitgeschichte. – Bonn, 1998. – 2. Jan. – N 1/2. – S 13-23.
123. Wochin steuert die CDU? // Polit. Meinung. – Bonn, 2000. – Apr. – N 365. – S. 5-41.
124. Zahlen zur wirtschaftlichen Entwicklung der Bundesrepublik Deutschland. Ausg. 1997. – Bonn, 1997. – 158 S.
125. Zukunftsprogramm der CDU Deutschlands: Beschluss des 10. Parteitages der CDU-Deutschlands vom 17.-19. Mai 1998. – Bonn, 1998. – 66 S.

Христианско-демократическое движение

Рубрики

Последние поступления

Ссылки